| 2001. P. 197). Будучи «храмом и жилищем Божиим», сам ум во время чистой молитвы оказывается в некоем «невидимом месте» (ν νειδ) - «месте Божием» (τπος Θεο - Cap. cogn. 20), или в самом себе «зрит место Божие» (δεν/θεσθαι τν το Θεο τπον ν αυτ - Evagr. Cap. cogn. 23, 25; De orat. 57; De malign. cogit. 39-40). Как разъясняет Е. П., «когда ум, совлекшись ветхого человека, облекается в [нового, рожденного] от благодати, тогда он во время молитвы видит свое состояние, подобное сапфиру или небесному цвету, которое Священное Писание называет также местом Божиим (ср.: Исх 24. 10-11, по LXX), которое видели старейшины под горой Синай» (De malign. cogit. 39). Для Е. П. «место Божие» - это также особое состояние ума: «Если кто-нибудь желает узреть его, пусть отрешится от всяких помыслов и тогда увидит себя схожим с сапфиром или небесным цветом. Это невозможно сделать без бесстрастия, ибо тут имеется нужда в Боге, содействующем и вдыхающем в него сродный Свет» (Cap. cogn. 2). Т. о., по учению Е. П., «видение Бога совершенным умом совпадает с видением самого себя… Видя самого себя, свое собственное состояние, ум в то же время созерцает Бога» ( Hausherr. Les Leçons. 1960. P. 146; Idem. Contemplation. 1953. Col. 1781). Помимо этого принципа «самопознания» в учении Е. П. о мистическом богопознании проявляется и принцип познания «подобного подобным»: Бог есть сущностный Свет ( Evagr. Keph. Gnost. I 35), и человеческий ум, будучи Его образом, познает свой Первообраз, если только сам становится «световидным» (φωτοειδς - Cap. cogn. 25) и «звездообразным» (στεροειδς - De malign. cogit. 43), тем самым привлекая к себе «сродный Свет» (τ συϒϒενς φς - Cap. cogn. 2). Поэтому во время молитвы ум одновременно видит и свой собственный свет (τ οκεον φϒϒος - Pract. 64; Gnost. 45; τς ψυχς τ φϒϒος - Ad Eulog. 30), и сияющий в нем Свет Св. Троицы (τ τς ϒας Τριδος φς - Cap. cogn. 4, 26-27; De malign. cogit. 15, 42; Keph. Gnost. V 3) - «Свет, являющийся ему во время молитвы и запечатлевающий [на нем] место Божие» (Cap. |
| 12. 15-18); «совершенный ум - тот, который способен легко воспринять существенное ведение» (Keph. Gnost. III 12; ср.: Ibid. 24, 30, 72). Очистившийся ум по благодати Божией (τς νωθεν χριτος) обретает, наконец, «чистую молитву» (καθαρ προσευχ - De orat. 97; Pract. 23, 41; Ad Eulog. 30; De malign. cogit. 5, 16, 24; De octo vit. 11; Ad virg. 38; реже «истинную молитву» (ληθς προσευχ) - De orat. 64, 75, 113; «духовную молитву» (πνευματικ προσευχ) - Ibid. 28, 49, 62, 71, 101). В такой молитве ум освобожден от всякого чувственного и мысленного впечатления (τπωτος, τελεα μορφα) и отрешен от всего, кроме безвидного и бестелесного Бога, Который превосходит всякое чувство, мысль, образ и форму (Ibid. 4, 60, 66-67; 114-120; De malign. cogit. 24; Cap. cogn. 20, 22-23): «Молясь, не облекай в самом себе Бога в зримые формы и не позволяй, чтобы ум твой запечатлевался каким-либо образом (πρς μορφν τινα), но приступай как невещественный к Невещественному (λος τ λ), и постигнешь [Его]» (De orat. 66). Человек «становится равен ангелам (σϒϒελος) посредством истинной молитвы, и, желая видеть лицо Отца Небесного, во время молитвы не взыскует вообще никакого [Его] образа или вида» (παντελς μορφν σχμα - Ibid. 113-114). Предавшись высшему созерцанию, ум перестает осознавать даже самого себя (Schol. 2 in Ps. 126. 2//PG. 12. Col. 1644). В момент «чистой молитвы» он становится «храмом Святой Троицы» (νας τς ϒας Τριδος - Cap. cogn. 34; ср.: Keph. Gnost. V 84) и «местом и жилищем Божиим»: «Мы узнали от святого Давида, что такое место Божие, ибо он говорит: «И было в мире место Божие и жилище Его на Сионе» (Пс 75. 3, по LXX). Итак, место Божие - это разумная душа (λοϒικ ψυχ), а жилище Его - световидный ум (νος φωτοειδς), отринувший мирские вожделения и научившийся наблюдать логосы души» (Cap. cogn. 25). Е. П., т. о., переносит «место Бога», т. е. особое присутствие Бога, «внутрь человеческой личности, точнее в человеческий ум, но для того, чтобы «видеть» его, требуется перейти за пределы всякого обыденного умственного акта» ( Stewart. |
| Этот последний третий этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), предполагает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания, которое есть озарение ума, идущее непосредственно от Бога. Второй аспект связан с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности и возможностью опытно соединиться с Ним лишь в совершенном неведении. Последнее предполагает опытное переживание человеком таких мистических состояний, как «сверхумное единение», «растворение» и «обожение». Мистическое «единение» рассматривается Максимом Исповедником как экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, достигшего Бога как своей конечной цели. В качестве необходимого условия такое единение предполагает полное «упрощение» и «унификацию» ума по подобию абсолютной простоты и единства Бога. Дальнейшим следствием такого мистического единения души и Бога у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога, не теряя при этом саму себя так что в ней уже не остается ничего тварного, но все заменяет собой один Бог. В свою очередь, это означает достижение святыми всецелого «обожения» – состояния, в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными. Список сокращений Григорий Богослов (Greg. Naz.) Orat. – Orationes Григорий Палама (Greg. Palam.) Contr. Acindyn. – Antirretici contra Acindynem Triad. – Triades pro hesychastis Евагрий (Evagr.) De orat. – De oration Ep. Idei – Epistula idei Gnost. – Gnosticus Keph. Gnost. – Kephalaia Gnostica Pract. – Liber practicus Schol. Eccl. – Scholia in Ecclesiasten Schol. |
| 6, 49, 54, 84, 89; Gnost. 2; Keph. Gnost. I 53)» 230 . У Евагрия Понтийского помысел дестабилизирует ум и душу 231 . Для Евагрия страсть связана с чрезмерной и идолопоклоннической привязанностью через внимание к миру, она делает ум пассивным и она вредна, потому что отдаляет нас от Бога 232 . Евагрианская страсть «уныния – это набор демонических искушений с объединяющей конечной целью – прервать анахоретический идеал длительного созерцания» 233 . «Цель Евагрианской аскезы – дать монаху возможность познать Бога через практику чистой молитвы» 234 . Но человеческий разум способен воспринимать реальность по платоновскому принципу «подобное может быть познано только подобным» 235 . Поскольку Бог бестелесен, ум (νος), который познал бы его, должен стать свободным от страстей, поскольку страсти «связывают» (συνδεσμεει, δεσμε) его с чувственным миром. Страсти воздействуют через чувственное восприятие и память 236 . В состоянии бесстрастия ум становится свободным от «внутренних беспорядков» и, таким образом, получает возможность подняться с помощью размышлений и молитв обратно к единению с Богом, в результате чего он становится «полностью подобным свету» 237 . Евагрий описывает аллегорическое «око» ума, способное во время молитвы «созерцать благословенный свет Святой Троицы» 238 . Освободившись от искажающего воздействия неуправляемых страстей, монах, по Евагрию, начинал более ясно видеть откровение Божьего замысла, как в Писании, так и в творении, как в видимом творении материального мира, так и в невидимом творении демонов и ангелов. Это приближало монаха к познанию Бога 239 . При этом свобода бесстрастия не эгоистична. Она означала открытие себя для других и для Бога 240 . Такой человек мог бы общаться с другими людьми на основе любви, а не страха, и стать помощником другим, борющимся со своими мыслями. Чистая молитва была вершиной духовного опыта: сначала приходит различение помыслов, затем управление ими и, наконец, «отложение» помыслов в непосредственном единении с Богом 241 , хотя «искушения будут продолжаться до смерти (Praktikos 36)» 242 . |
| К. Р. гнев предшествует печали, а у Евагрия следует за ней; см.: Evagr. Pract. 6-14, 54; Idem. Antirr. 1-8; Idem. De octo vit. 2-4; Idem. De octo spirit. 1-18; Idem. De malign. cogit. 1, 12-16, 24-25, 35; Idem. Skemm. 40-60). Для того чтобы победить эти 8 главных пороков, необходимо, во-первых, исследовать их свойства и особенности, во-вторых, изучить причины их появления и, в-третьих, овладеть средствами их врачевания и борьбы с ними ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 1; Collat. 5. 10, 27). Все пороки взаимосвязаны между собой и рождаются друг от друга; поэтому невозможно избавиться от одного из них, не истребив побуждения, исходящие от остальных (De inst. coenob. V 11; Collat. 5. 10-11, 13-14, 27). Подобно Евагрию, И. К. Р. полагал, что 8 главных пороков связаны с 3 частями души: разумной, гневной и вожделеющей (Collat. 24. 15; ср.: Evagr. Pract. 22, 54, 63, 86, 89; Idem. Gnost. 47; Idem. Keph. Gnost. I 53; III 59; Idem. De malign. cogit. 3, 16-17; Idem. De orat. 27, 52-53). Согласно И. К. Р., важнейшую роль в очищении души от пороков и страстей должна играть монастырская киновиальная дисциплина, в к-рой особое внимание уделяется отречению (abrenuntiatio) от имущества и от своей воли, умерщвлению (mortificatio) своего «я», строгому следованию монастырским правилам, послушанию и смирению. Все это достигается постоянным открытием своих дел и помыслов духовным наставникам - «старцам» (seniores) и полным послушанием их воле, к-рую следует беспрекословно исполнять как Божественное повеление ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. II 3; IV 8-10, 41; Collat. 2. 10). И. К. Р. указывает следующий порядок достижения высшего духовного совершенства: «Начало нашего спасения и премудрости - страх Господень (Притч 1. 7); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение; от сердечного сокрушения происходит отречение, то есть нищета и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение; от смирения рождается умерщвление желаний; после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки; после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца; наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви» (De inst. |
| Hodegos. 5//PG. 89. Col. 101), анонимный автор Пасхальной хроники (Chron. Pasch. Col. 900), К-польские патриархи: свт. Тарасий ( Taras. Ep. 5//PG. 98. Col. 1464), свт. Никифор ( Niceph. Const. Ep. ad Leon.//PG. 100. Col. 193) и свт. Фотий ( Phot. Ep. 8. 15//PG. 102. Col. 644-645), историки прп. Феофан Исповедник ( Theoph. Chron.//PG. 108. Col. 501) и Георгий Амартол ( Georg. Mon. Chron. IV 218//PG. 110. Col. 780-792) и др. Все свидетельства согласно указывают на то, что осуждение Е. П. вынес именно V Вселенский Собор. Подтверждением этому может также служить тот факт, что вместо 10 анафематизмов против Оригена, составленных имп. св. Юстинианом и принятых ранее на Поместном К-польском Соборе 543 г. ( Mansi. T. 9. Col. 533; ACO. T. 3. P. 213-214), этим Собором были составлены др. 15 анафематизмов (см.: Mansi. T. 9. Col. 396-400; ACO. T. 4. Vol. 1. P. 248-249), в них встречается множество догматических параллелей и букв. цитат из трактата Е. П. «Умозрительные главы» (см.: Evagr. Keph. Gnost. I 7, 65, 77; II 17, 78; III 26, 54, 72; IV 9, 14, 18, 21, 51, 80; V 11, 67, 69, 81 и др.), к-рый, как предполагают, был основным источником при составлении анафематизмов ( Guillaumont A. 1962. P. 151-159). Осуждение личности и ошибочных взглядов Е. П. Вселенскими Соборами радикальным образом повлияло на посмертную судьбу сочинений Е. П., большая часть которых либо подверглась уничтожению, либо сохранилась под именами др. авторов (Ibid. P. 160-170). Однако, несмотря на то что авторитет Е. П. как богослова сильно упал, влияние его аскетического и мистического богословия как на христ. Востоке, так и на христ. Западе оставалось значительным. Е. П. был основоположником того направления в восточнохрист. аскетизме, к к-рому в той или иной степени принадлежали преподобные Иоанн Лествичник , Максим Исповедник, Исихий Синаит , Филофей Синайский, Симеон Новый Богослов , Никита Стифат , Григорий Синаит и позднейшие исихасты ( Hausherr. 1935. P. 123-124; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1741-1742). |
| ( Ioan. Cassian. Collat. 1. 15; 23. 3). Как отмечает И. К. Р., в мире существует множество различных благ, к-рые не только служат пользе телесной жизни, лечению болезней или еще чему-то подобному, но пригодны и для того, чтобы побуждать человека познавать невидимое Божие через рассматривание творений и созерцать Его присносущую силу и Божество из устройства мироздания и всех вещей, к-рые в нем содержатся (Ibid. 23. 3). Кроме того, созерцание включает и размышление о делах и чудотворных служениях святых (Ibid. 1. 8, 15). Под последними некоторые исследователи ( Bousset W. Apophthegmata: Studien zur Geschichte des ältesten Mönchtums. Tüb., 1923. S. 310; Marsili. 1936. P. 123-125) предлагали понимать ангелов и таинства их небесного богослужения, поскольку это входит в евагриевское понятие о «первом естественном созерцании», или «созерцании бестелесного» (γνσις σωμτων - см.: Evagr. Pract. 89; Idem. Keph. Gnost. II 2-4; III 61; IV 6, 10-11; Idem. Schol. in Proverb. 2-3). Наконец, к созерцанию И. К. Р. относит размышление над смыслом Свящ. Писания, для к-рого требуется овладеть навыками толкования Писания. Толкование разделяется И. К. Р. на 2 вида: историческое толкование (historica interpretatio) и духовное разумение (intelligentia spiritalis), к-рое в свою очередь состоит из нравственного (tropologia), прообразовательного (allegoria) и таинственно-возвышенного толкования (anagoge) ( Ioan. Cassian. Collat. 14. 8). Эти разнообразные виды созерцания Бога и Его откровений в мире возникают в человеке только соразмерно его улучшению и очищению (Ibid. 1. 15), что достигается благодаря деятельной жизни, к-рую, по мнению И. К. Р., невозможно отделить от жизни созерцательной (Ibid. 14. 4-5; 19. 1-2; ср.: Evagr. Pract. 36, 50, 83; см.: Stewart. 1998. P. 54-55). Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Ок. 1800 г. (частное собрание) Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Икона. Ок. 1800 г. (частное собрание) Согласно И. К. Р., созерцание осуществляется с помощью человеческого сердца (cor) или духа (mens, animus, anima) - способностей человеческой души, к-рые у И. |
| Keph. gnost. V 19); несторианское влияние на свт. Евтихия менее вероятно). Свт. Евтихий, по словам свт. Григория, перед смертью раскаялся в своей ошибке ( Greg. Magn. Moral. XIV 56. 74//PL. 75. Col. 1079). В то же время в др. источниках не сохранилось сведений о том, что свт. Евтихий когда-либо учил о телах воскресения так, как пишет свт. Григорий. Как бы то ни было, занимаемая свт. Евтихием позиция по вопросу о нетлении Тела Христова имела непосредственное отношение и к его богословию Е., к-рое засвидетельствовано в его проповеди «О Пасхе и Святейшей Евхаристии» (PG. 86β. Col. 2392-2401; сохр. не полностью). Проповедь начинается с пространных рассуждений, имеющих целью гармонизовать евангельские повествования о Тайной вечере; эти рассуждения сходны с содержащимися в трактате «О Пасхе» Иоанна Филопона, в отличие от к-рого, однако, свт. Евтихий не стремился доказать, что Тайная вечеря была совершена на квасном хлебе, а не на опресноках. Согласно свт. Евтихию, в конце Тайной вечери Христос «таинственно заклал Сам Себя», когда подал Свои Тело и Кровь ученикам,- эта мысль имеет соответствие в сир. богословской традиции IV в. По словам свт. Евтихия, как на Тайной вечере Господь «смешал Себя с вместообразом (μμξας αυτν τ ντιτπ)», т. е. хлебом, так и за всякой литургией Тело вместе с Кровью является «вложенным во вместообразы посредством священнодействий (τος ντιτποις ντιθμενον δι τν ερουργιν)» (Ibid. Col. 2393). Далее в трактате освящение Даров сравнивается с использованием в обычной жизни печати: как многочисленные оттиски не истощают саму печать, так и Тело и Кровь всецело пребывают в каждой частице Св. Даров, и Господь «неделимо разделяется во всех (верных.- Авт.) благодаря смешению (μερζεται γρ μερστως ν πασι, δι τν μμιξιν)» с Дарами (Ibidem). Этим поясняется, каким образом возможно разделение неразделимого Тела Христова в Е. Мысль свт. Евтихия о «смешении» Даров с Телом, приводимое им сравнение Даров с «оттисками» (κτυπματα) и «изображениями» (μορφματα), а также различение в таинствах «таинственного» (μυστικς) и «действительного» (πραγματικς) (Ibid. |
| cogn. 23, De malign. cogit. 40). Т. о., свет, видимый в молитве, становится самим ведением Св. Троицы (Keph. Gnost. I 74; Ep. 27. 4; 28. 1; 30. 1), ведением Бога (Schol. in Proverb. 79; Schol. in Eccl. 42), просвещающим ум (Keph. Gnost. I 81). Поэтому Е. П. называет «место Божие» также «местом познания Бога» (τπος ϒνσεως Θεο - Schol. 2 in Ps. 78. 7; De malign. cogit. 29) и «местом молитвы» (προσευχς τπος - De orat. 56, 71, 102, 152). Понятие «место Божие» у Е. П. означает также невозможность непосредственного видения Бога в Его сущности, или природе (см.: Hausherr. Contemplation. 1953. Col. 1781-1782; Guillaumont A. et C. 1960. Col. 1739), поскольку, даже удостоившись чистой молитвы и видения Божественного Света, человеческий ум не познает Божественной природы, к-рая остается для него абсолютно непостижимой (κατληπτος), но видит лишь энергийное присутствие Бога в самом себе ( Evagr. Keph. Gnost. II 11, 21; III 13; V 51, 62; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1237) - положение, заимствованное Е. П. из богословия каппадокийцев ( Stewart. 2001. P. 197). Авторитет, осуждение, влияние Личность и учение Е. П. вызывали неоднозначное отношение его современников и последующих поколений христ. богословов и церковных деятелей. Несмотря на близость Е. П. к Длинным братьям, к-рые в 400 г. вместе с др. 50 егип. монахами были обвинены еп. Феофилом Александрийским в оригенизме и высланы из Египта, в первые десятилетия после смерти Е. П. он и его учение оставались свободными от подозрений в оригенизме. Блж. Иероним неск. раз укоряет Е. П. за его учение о бесстрастии (impassibilitas) и за дружбу с прп. Меланией Старшей и Руфином ( Hieron. Ep. 133. 3; Idem. Dial. contr. Pelag. Prol. 1); хотя он и называет Е. П. одним из «учеников Оригена» (In Jerem. IV Prol.//PL. 24. Col. 794), но рассматривает его скорее как скрытого пелагианина, чем оригениста. Еп. Палладий отзывается о своем учителе Е. П. как о «достохвальном диаконе», «муже, жившем по-апостольски» (κατ τος ποστλους - Pallad. |
| 89). Однако большинство этих добродетелей, известных еще со времен Платона и стоиков (см.: Стоицизм ), лишь частично соответствуют учению Е. П. о 8 дурных помыслах. Гораздо чаще Е. П. опирается на более точный и выведенный опытным аскетическим путем перечень добродетелей, рождающихся друг от друга и являющихся средством последовательного искоренения (κρζωμα) соответствующих пороков: воздержание (ϒκρτεια) помогает победить чревоугодие, целомудрие (σωφροσνη) - блудную страсть, нестяжательство (κτημοσνη) - сребролюбие, радость (χαρ) - печаль, долготерпение (μακροθυμα) - гнев, терпение (πομον) - уныние, нетщеславность (κενοδοξα) - тщеславие, смирение (ταπενωσις, ταπεινοφροσνη) - гордыню (De vitiis. 1-4; De octo spirit. 1-18; Paraen. ad monach.//PG. 79. Col. 1235). Эти 8 добродетелей Е. П. нередко сводит к 5 основным, тесно связанным между собой: «Веру (τν πστιν) укрепляет страх Божий ( φβος το Θεο), а его в свою очередь [укрепляет] воздержание (ϒκρτεια); воздержание же делают неколебимым терпение (πομον) и надежда (λπς)» (Pract. Prol. 47-49; ср.: Pract. 81; Sent. ad monach. 3-5, 68-69; Ad Eulog. 10; ср.: Clem. Alex. Strom. II 31,41). Среди них вера, являющаяся «внутренним благом» (νδιθετον ϒαθν), совпадает с началом аскетического делания ( Evagr. Pract. 81, 84). Тот, кто приобретает эти «деятельные добродетели» (πρακτικα ρετα), по мере очищения от страстей достигает желанной конечной цели аскетического делания - состояния бесстрастия (Pract. Prol. 49-51; Pract. 81, 84; Gnost. 49; Sent. ad monach. 67-68, 118; Schol. in Proverb. 12). Понятие «бесстрастие», восходящее к этике стоиков и уже использовавшееся христ. богословами (напр., Климентом Александрийским - Clem. Alex. Strom. IV 22), является центральным понятием аскетического богословия Е. П. ( Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 98, 103), к-рый дает неск. характеристик бесстрастия. Это «цветок деятельной жизни» (νθος τς πρακτικς - Evagr. Pract. 81; Keph. Gnost. I 81), «духовное обрезание» и «духовная стена» (Keph. |
|
|
