| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛИСАНИЙ [Греч. Λυσανας], в Евангелии от Луки тетрарх Авилинеи, при к-ром Иоанн Предтеча начал служение (Лк 3. 1). В НЗ имя тетрарха более не упоминается, но его имя неск. раз встречается в сочинениях Иосифа Флавия. Правитель по имени Лисаний, согласно Иосифу, умер в 36 г. до Р. Х. Многие исследователи на этом основании утверждают, что Лука в указании на Л. зависел от свидетельства Иосифа, но, допустив ошибку в хронологии, упомянул в 28 г. по Р. Х. уже умершего тетрарха Л. Проблема усугубляется еще и тем, что евангелист подчеркивает, что тщательно проверял использованный материал (Лк 1. 3). С учетом этого исследователи, поддерживающие точность хронологических сообщений Луки, предполагают, что были 2 Лисания, в разное время управлявшие одной областью. Более ранний Л., о котором сообщил Иосиф Флавий, был сыном некоего Птолемея ( Ios. Flav. Antiq. XIV 13. 3; XV 4. 1; Idem. De bell. I 13. 1), он управлял Халкидой в Ливане ( Idem. Antiq. XIV 13. 3). В других упоминаниях Л. у Иосифа, а также у евангелиста Луки нет ссылок на его отца, поэтому, возможно, в этих случаях говорится о другом человеке. Т. к. Халкида охватывала большую территорию, чем Авилинея, этими областями могли управлять разные правители. Т. о., в Авилинее, вероятно, был др. тетрарх по имени Лисаний. Согласно Иосифу Флавию, римский имп. Калигула передал иудейскому царю Агриппе I Ироду всю территорию, которая принадлежала царю Ироду Великому , и добавил к ней Авилинею ( Idem. Antiq. XIV 5. 1; Idem. De bell. II 11. 5). О 2-м Л., правившем в Авилинее в более позднее время, может свидетельствовать найденная недалеко от Авилы надпись, датируемая не позднее 14 г. до Р. Х. В ней сообщается о некоем Нимфее, вольноотпущеннике Л., построившем в Авиле улицу. Возможно, Иосиф говорит о 2 правителях по имени Лисаний, но уже не может ясно отделить одного от другого, тогда как евангелист Лука упоминает только последнего из них. Лит.: Carroll S. Lysanias//ABD. 1993. P. 425. Рубрики: Ключевые слова: АКИЛА И ПРИСКИЛЛА (I в.), апостол от 70-ти и его жена (пам. 4 янв.- Собор 70 апостолов; 14 июля, 13 февр.- пам. мц. Прискиллы) |
| V 79-86). Антиох III вынужден был вернуть египтянам все свои прежние завоевания в П. Птолемей IV совершил поездку по региону, в т. ч., вероятно, побывал в Иерусалиме (3 Макк 1-2). Однако в 201 г. Антиох III воспользовался сменой власти в Александрии и восшествием на престол малолетнего Птолемея V (204), возобновил войну и вновь захватил всю П., кроме Газы ( Polyb. Hist. XVI 40; XVIII 2). В 200 г. егип. полководец Скопас вытеснил сир. войска из П., но вскоре потерпел поражение от Антиоха в битве при Паниасе (впосл. Кесария Филиппова ). После этого успеха Антиох к 198 г. до Р. Х. окончательно закрепил П. за своей державой; Иерусалим сдался ему после непродолжительной осады ( Ios. Flav. Antiq. XII 9. 5-7). Первая группа - приморские города. Крупнейший город П. Газа, несмотря на разрушения кон. IV в., видимо, по-прежнему сохранял свое значение. В кон. II в. Газа могла выставить вооруженное ополчение в 10 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XIII 13. 4). Эллинизация местного семит. населения, видимо, шла наиболее быстрыми темпами. И Александр, и все его преемники уделяли большое внимание укреплению этого города и поддержке его как базы морской торговли и обороны. Иосиф Флавий уже называл Газу греч. городом ( Idem. De bell. II 97). При Селевке IV Филопаторе (187-175) город был переименован в Селевкию и чеканил монеты с этим названием. В сер. I в. перестройкой Газы и соседней Рафии занимался Габиний, после того как эти города пострадали от войска иудейского царя Александра (Ионафана) Янная . Одной из первых права полиса получила Иоппия ( Яффа ), где уже с 315 г. находился македон. гарнизон. Древний Акко перестроен в греч. полис Птолемеем II Филадельфом и переименован в Птолемаиду (не позднее нач. 50-х гг. III в. до Р. Х.). Спустя столетие, при Антиохе IV Епифане, город был переименован в Антиохию, но это название не прижилось, в то время как название Птолемаида было известно до средневековья. Дор (ныне Хирбат-эль-Бурдж) был хорошо укреплен; присутствие в городе греков ощущалось уже в персид. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗАВЕСА [евр. ; греч. καταπτασμα; церковнослав. реже ]. В Ветхом Завете З.- один из важных предметов ветхозаветного богослужения , представлявший собой ткань из голубой, пурпуровой и червленой шерсти и крученого виссона (согласно толкованию Иосифа Флавия, «четыре рода материалов, из которых была соткана завеса, [соответствовали] четырем стихиям» - Ios. Flav. Antiq. 3. 7. 7) с изображениями херувимов на ней. З., висевшая на массивных столбах, отделяла святилище ветхозаветных скинии и затем храма от Святое Святых (см., напр.: Исх 26. 31-37; 1 Макк 4. 51; Евр 9. 3). Поскольку стена между Святое Святых и святилищем во Втором храме была толщиной в локоть, было решено вешать 2 З.- с внутренней и внешней стороны входа в Святое Святых: внешняя откидывалась направо, внутренняя - налево. «Великие ворота» храма также закрывались снаружи З., висевшей на золотом пруте; она была тех же 4 цветов, что и З. Святое Святых, на ней было изображение небесных звезд. Иосиф Флавий называет выделку этой З. вавилонской ( Ios. Flav. Antiq. 14. 7. 1; Idem. De bell. 5. 5. 4). В праздничные дни, когда в храм приходило множество народа, З. притвора поднималась, чтобы народ мог видеть внутренность святилища (Ibidem). Согласно апокрифическому «Протоевангелию Иакова», Пресв. Дева прежде Благовещения была избрана для того, чтобы участвовать в прядении З. Святое Святых (Protev. Jac. 10). Евангельские повествования о страданиях и смерти Господа Иисуса Христа упоминают, что З. Святое Святых разорвалась во время смерти Спасителя, что имело важное символическое значение (Мф 27. 51; Мк 15. 38; Лк 23. 45; об этом же событии говорится и в правосл. гимнографии - см., напр., тропари 7-х песней воскресных канонов 1-го и 3-го гласа). Духовный смысл ветхозаветной З. в полноте раскрывается в Евреям Послании (в Евр 10. 20 З. называется плоть Христова, скрывавшая Его Божество). В богослужении христианской Церкви |
| В Евр 9. 4 нашло отражение предание, известное также из раввинистических источников, согласно которому М. хранилась в ковчеге завета в золотом сосуде вместе со скрижалями закона и с жезлом Аарона. В основе этого представления лежат косвенные библейские свидетельства (Числ 17. 4 сл.; Исх 16. 33), хотя, согласно 3 Цар 8. 9, в ковчеге не было ничего, кроме скрижалей. В Откровении св. Иоанна Богослова М. используется как символ сокровенных духовных благ, предназначенных для верующих, которые, будучи испытаны во временных страданиях и победив в духовной борьбе, смогут вкусить «сокровенную манну» (Откр 2. 17). Это представление о М. как о мистической пище блаженных в последние времена близко к ее упоминаниям в апокрифической лит-ре. М. в эллинистической литературе межзаветного периода Иосиф Флавий подходит рационально к осмыслению чуда с М., утверждая, что и в его времена точно в той же самой местности она выпадает в качестве росы ( Ios. Flav. Antiq. III 1. 6 М., означающая «нечто», т. е. некую универсальную общность всех вещей, сопоставляется Филоном Александрийским со Словом Божиим, которым Господь всех питает и которое выше всего в мире как самый древний и универсальный принцип творения ( Philo. Leg. all. III 61. 175; 59. 169f.). Филон также приводит обширные аллегорические истолкования М. в качестве символа добродетельного слова для пищи души ( Idem. De sacr. 86; Idem. Quis rer. div. 39. 191), Божественного разума ( Idem. Quod deter. pot. 118) и Божественной премудрости ( Idem. De fuga et invent. 137; Idem. De mut. nom. 259). Согласно трактату «Библейские древности» Псевдо-Филона, Господь показывал Моисею наряду с др. святынями Израиля место, откуда Он низвел М. на землю ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 19. 10). В сир. «Апокалипсисе Варуха» (кон. I в. по Р. Х.; Apocalypsis Baruch - CAVT, N 233) говорится, что в мессианские времена М. вновь начнет падать из небесного хранилища (29. 8 - Stone M. E., Henze M. 4 Ezra and 2 Baruch. Minneapolis, 2013. P. 102). Согласно греч. «Апокалипсису Варуха», легендарная птица Феникс питается небесной М. (6. 10 - OTP. Vol. 1. P. 670). В «Сивиллиных книгах» (Oracula Sibyllina - CAVT, N 274) Господь именуется благим подателем М. (Sib. II 347) и также сказано, что в восстановленном мире будущего века праведные «Манну росистую есть белоснежными станут зубами» (Sib. VII 149). В апокрифе «Иосиф и Асенефа» аллюзии на библейские упоминания М. (ср.: Исх 16. 14, 31; Прем 19. 2) присутствуют в рассказе, где говорится, что Асенефа вкушает от ангела медовые соты, к-рые именуются хлебом жизни (16. 8-10 - OTP. Vol. 1. P. 228). Согласно «Евангелию от евионитов» (Evangelium Ebionitarum - CANT, N 12; II в. по Р. Х.), св. Иоанн Креститель питался в пустыне диким медом (Мф 3. 4), который обладал вкусом М., похожим на «печенье в масле» (NTApo. Vol. 1. P. 166; см. также: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 30. 13, 4). М. в раввинистической литературе |
| Автор, название, источники Евсевий Кесарийский знал 4 Макк как сочинение Иосифа Флавия под названием, известным и свт. Григорию Богослову,- «О разуме-самодержце» (PG. 35. Col. 913 (20); возможные переводы: «О верховенстве разума», «О верховной власти разума», «О всевластии разума»); название «Маккавейская книга» Евсевий также упоминает, оно дано книге потому, что в ней описывается мужество, с которым евреи отстаивали богопочитание (περ τς ες τ θεον εσεβεας; Euseb. Hist. eccl. III 10. 6). Блж. Иероним тоже приписывает сочинение Иосифу и ценит его за рассказ о мученичестве «Маккавеев» ( Hieron. De vir. Illustr. 13//PL. 23. Col. 631; Idem. Dial. contr. Pelag. 2. 6//PL. 23. Col. 542). Средневековые рукописи трудов Иосифа Флавия иногда содержали 4 Макк, прп. Максим Грек сокращенно перевел 4 Макк как произведение Иосифа Флавия. У Иосифа Флавия можно обнаружить рассуждения о врожденной вере иудеев в божественные предписания и о радостной готовности за них умирать ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 7. 42 (8); II 30. 217 (2) - 219 (4); ср.: Idem. De bell. VI 9. 2 (418)). Но Иосиф не мог, как делает это автор 4 Макк, считать Антиоха Епифана сыном Селевка Филопатора (ср.: Ios. Flav. Antiq. XII 4. 10 (223) и 4 Макк 4. 15) или назвать царя Асии Селевка Никанором вместо Никатора (4 Макк 3. 20). Кроме того, в отличие от автора 4 Макк Иосиф грецизирует и склоняет евр. имена, иначе описывает гонения, не следует, как автор 4 Макк, 2 Макк, его жанр исторический, а не жанр торжественного красноречия, соответственно письмо этих авторов существенно отличается эстетически и стилистически. 2 Макк скорее всего использовалась в той или иной редакции автором 4 Макк не только в центральных для этой книги главах 6-7 (о 9 мучениках), но и в кратком обзоре событий, предшествующих гонениям, он следует 2 Макк там, где 2 Макк расходится с текстом Иосифа Флавия (лит-ру о соотношении 2 Макк и 4 Макк см.: van Henten. 1997. P. 70). Содержание и композиция текста Из 2 отдельных эпизодов о Елеазаре и матери с 7 сыновьями в 4 Макк сделана единая история, а молодежь, которой Елеазар должен преподать урок благочестия, наблюдает пытки и стойкость своего наставника, чтобы тотчас повторить его подвиг. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИОАНН ПРЕДТЕЧА [Иоанн Креститель; греч. Ιωννης Πρδρομος], крестивший Иисуса Христа, последний ветхозаветный пророк, открывший избранному народу Иисуса Христа как Мессию-Спасителя (пам. 24 июня - Рождество Иоанна Предтечи, 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи, 23 сент.- Зачатие Иоанна Предтечи, 7 янв.- Собор Иоанна Предтечи, 24 февр. и 25 мая - Обретения честной главы Иоанна Предтечи, 12 окт.- Перенесение десницы Иоанна Предтечи с Мальты в Гатчину). Имя В наиболее ранних исторических свидетельствах И. П. назван либо Иоанном, либо Иоанном Крестителем. Именование Креститель ( βαπτιστς, букв.- Погружатель [в воду для ритуального очищения]) связано не только с тем, что И. П. крестил Господа Иисуса, но и с его необычной для иудейства дохрист. эпохи практикой посредничества при ритуальном омовении (погружении в воду) (ср.: у Иосифа Флавия: Ιωννου το πικαλουμνου βαπτιστο - Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)). В Евангелиях это наименование представлено в 2 формах - имени существительного (βαπτιστς) (12 раз в синоптических Евангелиях - Мф 3. 1; 11. 11, 12; 14. 2, 8; 16. 14; 17. 13; Мк 6. 25; 8. 28; Лк 7. 20, 33; 9. 19) и причастия активного залога в атрибутивной позиции (βαπτζων) (Мк 1. 4 (в тех рукописях, где артикль перед причастием опускается, выражение можно понимать как составное сказуемое); 6. 14, 24 (в этих 2 случаях в ряде древних рукописей форма исправлена на βαπτιστς); Ин 1. 28; 3. 23). Исследователи, признающие существование источника Q (см. ст. Евангелие ), отмечают отсутствие в нем к.-л. др. эпитета у И. П. Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ) Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ) Само по себе именование креститель уникально как для греческой, так и для иудейской традиции: помимо И. П. оно больше никому не принадлежало. Даже Иосиф Флавий, описывая очистительный обряд у др. пророка-проповедника Банна, использовал форму от глагола λοω (омывать), а не от βπτω/βαπτζω (погружать) ( Ios. Flav. Vita. II 11; ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5). Если предположить, что именование Креститель первоначально возникло на евр. или на арам. языке, то в основе его лежит корень - макать, окунать (4 Цар 5. 14; МТ - 2 Цар 5. 14); правда, появившиеся позже секты, к-рые считали И. П. своим основателем, использовали для обозначения своего обряда омовения название, производное от глагола - погружать, замачивать. |
| Иисус Христос принимает в И. крещение от Иоанна Предтечи (Мк 1. 9 пар.) (об Иоанновом крещении см. в ст. Иоанн Предтеча ). Но в дальнейшем И. не играет заметной роли в служении Иисуса Христа. Толкование наименования И. как «схождение» (καταβανων) встречается у Оригена ( Orig. Hom. in Luc. Fragm. 51//SC. 87. P. 499) и Амвросия Медиоланского (descensio; Ambros. Mediol. De Abr. II 6. 34; Idem. De Job. IV 4. 14//CSEL. Vol. 32. T. 2. P. 276; ср.: Idem. De fuga saec. 2. 12). Христиане считали это название состоящим из 2 частей Ιρ и Δνος, видимо, по причине того, что Иосиф Флавий называл один из источников И.- Δνος ( Ios. Flav. Antiq. I 10. 1 (глосса?); Philost. Hist. eccl. 7. 3b; Ps.-Chrysost. In Jordanem Fluvium//PG. 61. Col. 725; Hieron. In Matth. III 16. 13). В дальнейшем эта традиция сохраняется ( Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2; Anon. Placent. Itinerarium. 7). В раннехрист. письменности ветхозаветные тексты, упоминающие И., получают различные толкования. Прежде всего они связаны с богословием крещения. Посох, с к-рым в руках патриарх Иаков перешел И. (Быт 32. 10), рассматривается как символ Креста ( Aphr. Demonstr. 4. 6; ср.: Iust. Martyr. Dial. 86. 2). Чудо с топором, совершенное прор. Елисеем (4 Цар 6. 1-7), получает типологическое толкование у сщмч. Иустина ( Iust. Martyr. Dial. 86. 6; ср.: Iren. Adv. haer. V 17. 4). У Тертуллиана И. понимается как символ мира сего, погрязшего в грехе, но освобожденного Крестом Христовым ( Tertull. Adv. Iud. 13. 19). Чудо о топоре, утонувшем и всплывшем, прообразует сошествие Христа в преисподнюю (in inferni profunda descendens) и Его воскресение ( Aug. Contr. Faust. 12. 35). Род человеческий по своей гордыне освободился от руки Божией и погрузился в реку изобилия, И.- знак этого мира, где все подчинено желанию добиться изобилия и получить удовольствие ( Caes. Arel. Serm. 130. 1). Но есть и положительные толкования И. Переход израильтян через реку, так же как и переход через Чермное м. во времена исхода, является самым распространенным в святоотеческой традиции символом крещения (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Did. Alex. De Trinit. 2. 14//PG. 39. Col. 697). Ориген разделял эти 2 события: переход через Чермное м. он сопоставлял с оглашением катехуменатов, а переход через И. соотносил уже непосредственно с крещением ( Orig. In Ioan. comm. 6. 43-45; Idem. In Ios. 1. 4; 4. 1; Dani é lou J. Sacramentum future. P., 1950. P. 233-245). |
| Указанные внешние параллели позволили мн. ученым сделать вывод, что Иоанн так или иначе был связан с К. о. Среди вариантов объяснений этих отношений следующие: Иоанн временно был членом К. о. ( Brownlee. 1957; Fitzmyer. 1992; Idem. 1998. P. 19; Schwartz. 1992. P. 3; Charlesworth. 1999; Idem. 2006); какое-то время он жил среди ессеев ( Geyser. 1956. P. 70; Oesterreicher. 1956; Howlett. 1957; Dunn. 1970; Betz. 1990. P. 18; Brown. 1990. P. 5; Charlesworth. 1999. P. 356) либо так или иначе контактировал с ессеями ( Fritsch. 1956. P. 113-114; Finegan. 1959. P. 293; Brown. 1966; Dani é lou. 1966. P. 38; Badia. 1980. P. 38; Yadin. 1985. P. 240). При всей широкой распространенности этого мнения его нельзя, однако, назвать общепринятым ( Joseph. 2012. P. 137-138). Против него выступают целый ряд экспертов (напр.: Robinson. 1957. P. 176-177; Baldi, Bagatti. 1980. P. 61; Lupieri. 1991; Idem. 1997; Webb. 1991. P. 351. N 4; Idem. 2000; Idem. 2009. P. 129-130; Kazmierski. 1996. P. 30; Rothschild. 2005. P. 77-78; Frey. The Impact. 2006). Напр., часто указывают на то, что для кумранитов очистительное омовение было регулярной, возможно даже ежедневной, практикой ( Witherington. 1992), тогда как крещение Иоанна совершалось только однажды (не исключается возможность того, что оно могло повторяться ( Chilton. 1994), но эсхатологический характер этого действия перед последним судом маркирует его как отличающееся от проч. обрядов очищения). Кроме того, «крещение Иоанново» - единственный известный в I в. обряд омовения, совершавшийся через посредника (ессеи совершали омовение самостоятельно). (О крещении Иоанна в контексте иудаизма того времени см. соответствующий раздел в ст. Иоанн Предтеча .) Заметные различия между обеими группами иногда отмечают в их представлении об омовении. В Кумране очистительное погружение в воду могли совершать только полноправные члены общины, прошедшие неск. ступеней посвящения. Прежде чем вступить в «воду» омовения, кандидат должен был получить очищение Св. Духом (1QS 5. 13). Суть этого очищения описывается в 1QS 3. 7-9: «Ибо духом совета Божией истины искупаются пути человека, все его грехи, чтобы он мог глядеть на свет жизни и со Святым Духом соединиться. Его истиной он очистится от всех своих грехов и духом прямоты и смирения искупится его прегрешение, смирением своей души перед всеми законами Бога он очистит свою плоть, окропляя [ее] водою очищения и освящаясь чистой водой…» Т. е., прежде чем войти в «воду очищения», нужно было вступить в общину, получить очищение Св. Духом, а затем «дух прямоты и смирения». Очистительное омовение, т. о., было завершением этого подготовительного процесса. Подобную последовательность событий подразумевает описание проповеди Крестителя у Иосифа Флавия: Иоанн предполагал необходимость благочестивой жизни уже перед принятием крещения, ритуальное очищение тела совершалось только после того, как дух был очищен ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (117)). |
| Diss. III 21. 14, 16; Plut. Phocion. 28. 3; Liv. Ab urbe cond. XXXIX 9. 4; Pausan. Descript. IX 20. 4). Наиболее детальные описания омовений, в частности в культе Исиды, составил Апулей. Согласно его сведениям, после омовения в обычной бане совершалось окропление водой с испрашиванием прощения у языческих богов, затем имел место 10-дневный пост, после него совершались ночные тайные ритуалы, целью которых было новое рождение; утром новокрещеного одевали в льняные одежды и с факелом в руке приводили в общину, через 3 дня он участвовал в ритуальной трапезе ( Apul. Metamorph. XI 23-24). При внешнем сходстве отдельных элементов заметны и принципиальные отличия от христ. К., к-рое опирается на ветхозаветную символику, наполнено глубоким богословским смыслом и занимает более значимое место в христ. религии, чем омовения в мистериях. Также следует отметить отсутствие в раннехрист. практике К. тайных обрядов и открытость проповеди в отличие от эзотерического характера мистерий. Наконец, с т. зр. хронологии и географии распространения христианское К. детально описано в более ранних источниках и в тех регионах, где мистерии не имели широкого распространения. К. в НЗ. Крещение Иоанново Единственный известный в Древнем мире обряд омовения, совершавшийся с помощью посредника и (скорее всего) однократно, связан с именем Иоанна Крестителя (см. Иоанн Предтеча ). Само его прозвище Креститель происходит не оттого, что он крестил Господа Иисуса Христа, а от совершаемого им обряда (το πικαλουμνου βαπτιστο - Ios. Flav. Antiq. XVIII 116). Никто из пророков, проповедовавших в Палестине в I в., не совершал ничего подобного, хотя нек-рые учили своих учеников совершать регулярные ритуальные омовения (напр., Банн и его последователи, в т. ч. примкнувший к ним Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью - Idem. Vita. II 11; характерно, что для описания их очистительных обрядов Иосиф использовал глагол λοω ( омывать), а не βαπτζω ( погружать) (ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5)). В описании Иосифа Флавия Иоанново крещение предстает как регулярно совершаемый обряд, возможно, с нек-рым оттенком жертвенного характера (τν βπτισιν ποδεκτν ατ φανεσθαι ). |
| В эллинистический период в жизни иудейской диаспоры произошли значительные изменения. Евреи могли служить в войске Александра (согласно Иосифу ( Ios. Flav. De bell. II 18. 7), за это они получали право называться «македонцами»), имели возможность заниматься торговлей и жить в самых отдаленных частях империи. Однако и в греч. городах, даже построив свои храмы в Элефантине и в Гелиополе (Иосиф называет его Леонтопольским - Idem. Antiq. XIII 3. 1-3; Idem. De bell. VII 10. 3) (см.: Бикерман. 2000. С. 47-59; Шиффман. 2000. С. 84-85; Hegermann. 1989), они не забывали о родине: платили налог на храм и совершали паломничества в Иерусалим на праздники ( Philo. De spec. leg. 1. 76-78; Tchericover. 1959) (о возникновении синагог см., напр.: Ancient Synagogues Revealed. 1981). В евр. эллинистической среде появляются авторы, пишущие по-гречески о евр. народе и его религии: Иезекииль Трагик (трагедия «Исход»), Аристовул (сочинения о евр. законе), Деметрий Хронограф (соч. «О царях Иудеи»), историк Артапан . Отражением такого культурно-религ. процесса в евр. диаспоре стало появление греч. переводов евр. Свящ. Писания (см. «Аристея послание к Филократу» , Септуагинта ). Хасмонейский период Вплоть до сер. II в. до Р. Х. евреи, живя долгие годы под властью иноземных владык, не восставали против них, веря, что именно Бог управляет судьбой Своего народа и Сам принимает решение о мере наказания за совершенные народом грехи. Даже гонения Антиоха IV воспринимались ими как наказание за грех отступничества священников от веры отцов и осквернения культа. В этой ситуации они были готовы скорее к внутренним конфликтам, чем к восстанию против сир. властей. Первое столкновение со ставленниками Антиоха произошло, когда посланцы царя в Модине попытались принудить иудеев к идолопоклонству. Глава провинциального священнического рода Хасмонеев Маттафия (1 Макк 2. 1) не только отказался изменить вере своих отцов, но и убил иудея, согласившегося по принуждению царских чиновников принести жертву на языческий алтарь. |
|
|
