| Пир Ирода. Роспись ц. св. Иоанна в мон-ре св. Иоанна Предтечи в Мюстаире (Швейцария). Ок. 800 г.– XV в. Пир Ирода. Роспись ц. св. Иоанна в мон-ре св. Иоанна Предтечи в Мюстаире (Швейцария). Ок. 800 г.– XV в. Когда после смерти Тиберия императором стал Гай Калигула, И. позавидовала возвышению своего брата Агриппы и уговорила Ирода Антипу ехать в Рим и добиваться царского титула ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 7. 1-2 Однако успеха Антипа не достиг и по подозрению в заговоре был сослан Калигулой в Испанию или в Галлию (Ibid. 7. 2 Idem. De bell. II 9. 6 Когда же Калигула узнал, что И. является сестрой Агриппы, он вернул ей личные средства и, полагая, что она не захочет разделить участь мужа, сказал, что отныне защитником ее будет ее брат. Однако И., по словам Иосифа Флавия, ответила на это: «Мне мешает воспользоваться твоей милостью моя преданность мужу: я, разделявшая с ним все, когда он был счастлив, теперь не считаю себя вправе бросить его при перемене судьбы» ( Idem. Antiq. XVIII 7. 2). Калигула рассердился и приговорил ее к ссылке вместе с Иродом. Имущество ее он отдал Агриппе. По мнению Иосифа, такое наказание постигло И. от Бога за ее зависть к брату и за то, что она легкомысленно уговорила мужа отправиться в Рим, а он ее послушался. В целом характеристики И. как сильной женщины, имевшей влияние на мужа, у Иосифа Флавия и у евангелистов совпадают. В христ. экзегезе И., чье имя стало синонимом бесстыдства и распущенности, сравнивалась с др. известными из Свящ. Писания нечестивыми женами, напр. Иезавелью (которая, подобно И., преследовала св. пророков), при этом особо подчеркивались одержимость и неистовство И., приведшие к гибели св. Иоанна Предтечи (см., напр.: Ioan. Chrysost. In decollationem sancti Joannis [Sp.]//PG. 59. Sp. 485-490; Aug. Serm. 14. 6). Евангельский рассказ о злодеянии И. несет предупреждение всем тем, кто сверх меры и рабски привязываются к порочным женщинам ( Ioan. Chrysost. In Matth. 48. 4-5). Свт. Григорий Богослов противопоставляет «плясание бесстыдной Иродиады» духовному скаканию перед ковчегом завета царя Давида ( Greg. Nazianz. Or. 5). У блж. Иеронима приводится предание неясного происхождения, что И. была дочерью царя Ареты ( Hieron. In Matth. II 14 [In Mt 14. 3-4]), при этом он отмечает, что преступление, совершенное И., было гораздо страшнее описанного у Тита Ливия (Ibidem). В средневек. христ. традиции образ И. приобрел демонические черты. Мн. авторы стали наделять ее чертами, характерными для языческой богини Дианы (Ратгер Веронский ( 974), Иоанн Солсберийский ( 1182) и др.; см.: Kloss. 1908). |
| до Р. Х.; в Гадаре 1-й год новой эры назван «год 1 от освобождения Римом» ( Seyrig. 1959). Эры Герасы, Пеллы и Филадельфии ( Gatier. 1988. P. 165) начались с осени 63 г. Для Абилы и Диона ( Augé. 1988. P. 326) введение эры произошло между 64 и 63 гг.; надписи из Тафаса ( Rey-Coquais. 1978. P. 45) и из Хисфина на Голанах и Эль-Кунейтры указывают на начало отсчета с 64 г., но неясно, к территориям каких городов они относятся. В сер. II в. города Д. официально ввели в подписи на монетах ссылку на основание их Помпеем и его командующими ( Seyrig. 1959). Гадара называла себя «Помпея Гадара»; Пелла получила имя Луция Марция Филиппа, правителя Сирии в 61-60 гг. до Р. Х.: на монетах эпохи Луция Вера, Коммода и Элагабала город назван «Пелла Филиппа» с отсылкой к Помпею ( Smith. 1973. P. 52-54). Имя Авла Габиния, правившего в 57-55 гг. до Р. Х. Сирией и восстановившего многие города, при Коммоде и Элагабале, сражавшихся с арабами ( Appian. Syriaca. 51) и набатеями ( Ios. Flav. De bell. I 7. 7; Idem. Antiq. XIV 4. 4), было помещено на монетах из Канафы («Габиния Канафа») ( Rey-Coquais. 1981. P. 25-26). В эпоху рим. гражданских войн набатеи снова распространили влияние на Д. Когда Марк Антоний отдал Юж. Сирию Клеопатре, районом Эль-Канавата, где обычно помещают Канафу, владели набатеи. В год победы Августа при Акции (ок. 31 г. до Р. Х.) сражения евреев и набатеев шли в районе Диона (Иосиф Флавий называет его Диосполис - Ios. Flav. De bell. I 19. 2), Канафы ( Ios. Flav. Ibid.; Idem. Antiq. XV 4. 5) и Филадельфии ( Ios. Flav. De bell. I 19. 5). Перестроив вост. часть империи, Август передал земли к северу от Хаурана сначала Зенодору из Халкиды, к-рый отдал их часть набатеям, а после 23 г. до Р. Х.- Ироду Великому, к-рый построил здесь 2 военных лагеря, но в 12 г. до Р. Х. был вынужден призвать на помощь Рим. В 30 г. до Р. Х. он подчинил Гиппос и Гадару ( Ios. Flav. De bell. XV 7. 3; XV 10. 2-3). Скифополь и Пелла ему не подчинялись, а после смерти Ирода Гиппос и Гадара вновь были причислены к пров. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИТУРЕЯ [греч. Ιτουραα], историческая область, охватывавшая долину Бекаа (Массий - Strabo. Geogr. XVI 2. 18) и соседние горные массивы Ливан и Антиливан (Ibid. 10). Основные сведения об И. и о ее жителях содержатся в сочинениях евр., греч. и рим. авторов, прежде всего Иосифа Флавия ( Ios. Flav. De bell. I 20. 4; II 18. 6; Idem. Antiq. XIII-XV, XIX-XX). Хотя традиционно территорией итуреев считалась именно долина Бекаа с центрами в Халкиде и Гелиополе ( Баальбеке ) ( Strabo. Geogr. XVI 2. 10), в разные исторические периоды в сфере интересов итуреев оказывались Дамаск на востоке ( Ios. Flav. Antiq. XIII 16. 3-4), Галилея , гора Хермон (см. Ермон ), Гавланитида, Авранитида, Батанея и Трахонитида на юге и юго-востоке (Ibid. XV 10. 1-3; XX 7. 1), Берит и Библ на западе ( Strabo. Geogr. XVI 2. 18), Арка (Кесария Ливанская) на севере ( Ios. Flav. De bell. II 12. 8; VII 5. 1; Tac. Ann. XII 23). Вопрос о границах расселения итуреев не прояснили и археологические исследования. В долине Бекаа частично было исследовано только 3 поселения: Маджаль-Анджар, Камид-эль-Лоз (оба места отождествлялись с Халкидой) и Баальбек, но ни в одном из них не было обнаружено ничего специфически «итурейского», были найдены лишь поселения и культовые сооружения эллинистического и рим. периодов с элементами, присущими семит. культуре в целом ( Myers. 2010. P. 82-101). Не принесли очевидных результатов и раскопки на севере Израиля (гора Хермон, Сев. Галилея). Археологи обнаружили неск. поселений, идентифицированных как «итурейские» (Хирбет-Земель, Тель-Дан, Тель-Анафа, Хар-Сенаим), даже был выделен особый, «итурейский», тип керамики ( Dar. 1993; Hartal. 2002). Однако в ходе анализа материалов некоторые исследователи пришли к заключению, что предложенные идентификации не имеют основания. Материальная культура этих поселений не подтверждает итурейского присутствия ( Myers. 2010. P. 81-82). На основании свидетельств античных авторов и совр. археологических данных можно лишь предположить, что эти территории входили в сферу экономических интересов итуреев, но не были местами их расселения. |
| Др. фрагменты из 7-й пещеры были надежно идентифицированы в основном с текстами 1-й книги Еноха ( Nebe. 1988; Puech. 1996; Muro. 1997). Для 7Q5 предложены альтернативные отождествления - с Зах 7. 3c-5 ( Spottorno. 1992; Eadem. 1999. P. 72) или с 1 Енох 15. 9d-10 ( Spottoro. 1999. P. 76-77). Гипотеза о локальных связях кумранских и иерусалимских ессеев с первохристианами Дискуссия 80-90-х гг. XX в. о возможном влиянии ессеев на первоначальную христианскую общину была вызвана гипотезой о связи кумранитов с ессеями, жившими в Иерусалиме, а через них и с иудеохристианами (предложена бенедиктинским археологом Б. Пикснером ( Pixner. 1976; Idem. 1989; Idem. 1990; Idem. 1991) и нем. исследователем НЗ Р. Ризнером ( Riesner. 1985; Idem. 1989; Idem. 1992; Idem. 1995 (= Idem. 1998)). Ее необходимой предпосылкой было предположение о существовании квартала ессеев в Иерусалиме, к-рый, как считали, находился на юго-зап. холме Иерусалима (ныне гора Сион). Основу данной гипотезы составили, с одной стороны, убеждение в том, что кумраниты были частью движения ессеев (разделяется далеко не всеми исследователями: Collins. 1992; Frey. 2003), которое было широко распространено во всех городах Иудеи ( Ios. Flav. De bell. II 124), с др. стороны, результаты археологических исследований, указавшие на то, что кумран. поселение какое-то время было оставлено жителями. Запустение Кумрана (о нем свидетельствует статистика найденных монет, и его соотносят с сообщением Иосифа Флавия о сильном землетрясении (31 г. до Р. Х.; Ibid. I 370-380; Idem. Antiq. XV 121-147)) в рамках гипотезы объяснялось тем, что ессеи благодаря покровительству Ирода Великого ( Idem. Antiq. XV 373-378) переселились в Иерусалим ( Riesner. 1992. S. 207); после смерти Ирода (4 г. до Р. Х.) часть из них осталась в Иерусалиме, а более радикальное крыло вернулось в Кумран, восстановив поселение (Ibidem; Idem. 1998. S. 9). В качестве дополнительного аргумента сторонники данной гипотезы приводят свидетельство Иосифа о наличии «ворот ессеев» в Иерусалиме и расположенного рядом с ними участка под названием «Бетсон» (Βηθσ - Ios. |
| Формула, к-рой автор начинает воображаемую эпитафию (4 Макк 17. 9-10: «Здесь погребены старец-священник, старица-жена и семеро детей, погубленных тираном…»), распространена в евр. и неевр. эпитафиях в М. Азии. Введение Киликии в число подвластных Аполлонию территорий (4 Макк 4. 2), по мнению Хентена, дает этой малоазийской области предпочтение перед другими как месту создания текста ( van Henten. 1986. P. 146-149; Idem. 1994. P. 44-69; см. критику в: DeSilva. 1998. P. 19-20). Произнесение речи могло быть частью поминовения мучеников на месте их реального или предполагаемого погребения ( Dupont-Sommer. 1939. P. 67-73). Хотя библейская религия и раввинистический иудаизм относятся к мертвому как к нечистому и оскверняющему, в эллинистической диаспоре распространилось почитание могил праведников ( Lightstone. 2006. P. 142, а также: P. 50-62). Но и в Иудее (ср.: Мф 23. 29) и в древности существовали особые могилы, как могила патриархов или 7 пирамид усыпальницы Хасмонеев (1 Макк 13. 28-30), бывшие местами паломничества и имевшие или обретавшие храмовый декор ( Lightstone. 2006. P. 142; ср. храм Ирода Великого: Ios. Flav. De bell. V 5. 1 (184 сл.) - и могилу патриархов: Ibid. IV 9. 7 (532); Idem. Antiq. XV 11. 1 (280 сл.); Книги Маккавеев. 2014. С. 511-513). Почитание могилы «Маккавейских мучеников» засвидетельствовано довольно поздно, хотя многие ученые датируют его зарождение временем восстания Маккавеев ( Rampolla. 1899. P. 290-293; Schatkin. 1974. Р. 99). Однако, поскольку автор 4 Макк соотносит время произнесения своей речи с датой гибели мучеников (4 Макк 1. 10; 3. 19; ср.: 18. 20), упоминает могилу (4 Макк 17. 8) и предлагает написать на ней эпитафию (4 Макк 17. 8-10), само это сочинение можно признать самым ранним свидетельством почитания могилы «Маккавейских мучеников». 4 Макк обладает признаками текста для устного исполнения: риторически правильным введением (exordium) и заключительным обращением к аудитории (4 Макк 18. 1), частым использованием императивов (напр.: 4 Макк 14. 11, 13; 16. 5). Тем не менее не исключено, что все признаки устной речи и приуроченность к конкретному событию представляют собою лит. фикцию. В любом случае ее переписывали в течение веков и читали независимо от поминовения покойных. Возможно, ныне существующий текст расширен по сравнению с тем, к-рый был некогда произнесен. Так и в античности надгробные речи не только произносились при погребении, но и сочинялись как лит. жанр (Речь Перикла у Фукидида, «Менон» Платона, «Вторая речь» Лисия и др., см.: van Henten. 1994. P. 47). |
| Следующий период дискуссии (с 1956 по кон. 60-х гг. XX в.) начался после того, как были полностью опубликованы свитки из пещеры 1 (к 1956) и появились первые предварительные отчеты археологических исследований области Хирбет-Кумрана ( Vaux. 1953; Idem. 1954; Idem. 1956; Idem. 1959; Idem. 1961), а также обнаружены (в 1952-1956) еще 10 пещер, в к-рых были найдены тысячи фрагментов рукописей. Популяризации нек-рых идей раннего этапа исследований посвящены работы библеиста Дж. М. Аллегро ( Allegro. 1956; Idem. 1957) и журналиста Э. Уилсона ( Wilson. The Scrolls//The New Yorker. 1955; Idem. The Scrolls. 1955; Idem. 1969), при этом нек-рые представления или даже лица, упоминающиеся в кумран. рукописях, нередко поспешно идентифицировались с теми, что известны из НЗ. В то же время первые научные выводы о связях рукописей Кумрана с НЗ сделаны в публикациях таких ученых, как У. Ф. Олбрайт ( Albright. 1954), М. Барроуз ( Burrows. 1955; Idem. 1958), Ф. М. Браун ( Braun F.-M. 1955), Ж. Даниелу ( Daniélou . 1957), О. Кульманн ( Cullmann. 1954; Idem. 1955; Idem. 1957; Idem. 1959). Различные вопросы, связанные с идеологией К. о., рассматривались уже в ранних работах целого ряда крупнейших специалистов в области новозаветной библеистики 2-й пол. XX в.: О. Беца ( Betz. 1957; Idem. 1958/1959), М. Блэка ( Black. The Scrolls and Christian Origins. 1961; Idem. The Essene Problem. 1961; Idem. 1966-1967; Idem. 1966), Р. Э. Брауна ( Brown. 1955; Idem. 1957; Idem. 1966-1967), Дж. Чарлзуорта ( Charlesworth. A Critical Comparison. 1972; Idem. The Dead Sea Scrolls. 1972; Idem. 1999), Дж. О. Фицмайера ( Fitzmyer. 1955; Idem. 1957; Idem. 1961; Idem. «4QTestimonia». 1971; Idem. Jewish Christianity. 1971; Idem. The Matthean Divorce. 1981; Idem. Crucifixion. 1981; Idem. 1988; Idem. 1992; Idem. 1995; Idem. 1998), Д. Флуссера ( Flusser. 1958; Idem. 1960; Idem. 1988), Х. В. Куна ( Kuhn H.-W. 1966; Idem. 2000; Idem. 2002) и др. Идеология К. о. понималась этими исследователями как контекст, в к-ром можно рассматривать историю самого раннего христианства. Уделялось пристальное внимание анализу мессианских представлений и эсхатологии, ритуальных омовений и общественных трапез, учения о Св. Духе, дуализма и предопределения, интерпретации Писания и организации общины. Кроме того, указанные исследователи иногда усматривали возможные кумран. влияния в проповеди Иисуса Христа и Иоанна Крестителя, в богословии ап. Павла и евангелиста Иоанна Богослова ( Stendahl. 1957; Ploeg. 1959; Murphy-O " Connor. 1968; Black. 1969; Charlesworth. 1972). На мн. вопросы, касающиеся отношений между кумран. текстами и НЗ, на этом этапе дискуссии дать окончательный ответ было невозможно. Обсуждение ограничивалось в основном текстами из пещеры 1 и немногими др. документами. В результате было выделено большое количество более или менее заметных параллелей между НЗ и документами К. о. |
| Еще одним серьезным врагом И. В. была Клеопатра VII, царица Египта, желавшая превратить Иудею в собственную провинцию и восстановить территорию, принадлежавшую первым Птолемеям. Клеопатра, имевшая сильное влияние на Марка Антония и поддерживавшая тесную дружбу с тещей И. В. Александрой, постоянно требовала у Антония включить в ее царство различные части Иудеи и Сирии. Антоний не желал притеснять верного ему И. В., но все-таки даровал ей значительные территории, среди которых были знаменитые финиковые и бальзамовые рощи у Иерихона и близ Иерусалима (Ibid. 4. 1-2). Раздраженный посягательствами Клеопатры, И. В. даже хотел убить ее, но отказался от этой мысли. Конец вражде между правителями положила битва при Акции 2 сент. 31 г. ( Plut. Antonius. 61-68; Dio Cassius. Hist. Rom. L. 15-35), после которой Антоний и Клеопатра покончили жизнь самоубийством, а И. В. обрел нового покровителя, Октавиана Августа, и получил земли, отнятые у него егип. царицей ( Ios. Flav. De bell. I 22. 3). В 29/28 г. произошла главная драма в жизни И. В.: в приступе ревности он казнил Мариамну (о дате казни см.: Kasher. 2007. P. 165), обвинив ее в супружеской неверности ( Ios. Flav. Antiq. XV 7. 2-3; Idem. De bell. I 22. 4; Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 3б) (сюжет с обвинением Мариамны повторяется в «Иудейских древностях» и «Иудейской войне» Иосифа Флавия неск. раз с новыми деталями, подробный анализ см.: Richardson. 1999. P. 216-220). После ее смерти И. В. устранился от управления гос-вом, укрывшись в Самарии ( Ios. Flav. Antiq. XV 7. 7). Однако никто из сыновей не мог править вместо него: старший, Антипатр (17 лет), был в изгнании, а сыновья от Мариамны не достигли соответствующего возраста (Александру было 8, Аристовулу - 7 лет). Власть попыталась взять в свои руки Александра, но И. В., узнав об этом, приказал ее казнить. Несмотря на тоску по Мариамне, И. В. вскоре вступил сразу в неск. новых браков (Ibid. XVII 1. 3; Idem. De bell. I 28. 3), а голод и засуха, поразившие страну ( Idem. Antiq. XV 9. 1), заставили его вернуться к гос. делам. Период относительного благополучия |
| играла значительную роль прежде всего в сочинениях представителей александрийской традиции. Еврейские историки Евполем и Артапан в полемике с языческими авторами противопоставляли содержащим фантастические подробности сообщениям об И. в сочинениях Гекатея Милетского и Манефона более достоверный и выверенный рассказ, стремясь верно передать факты Свящ. истории и вызвать у язычников расположение к евреям. Согласно Артапану, фараон даровал евреям свободу под влиянием бедствий, обрушившихся на Египет. Также он приводит свидетельство местных жителей о том, что Моисей имел привычку наблюдать за морскими течениями; это позволило ему провести людей невредимыми по высохшим проходам в море. По мнению Артапана, в специальном объяснении нуждается тот факт, что евр. народ во время И. из Египта «обобрал… Египтян» (Исх 12. 35-36). Согласно Артапану, драгоценные вещи были взяты у жителей Египта в качестве ссуды ( Euseb. Praep. evang. IX 27, 34 sq.). Обращаясь к толкованию этого места, Иосиф Флавий называет драгоценности подарками, к-рые египтяне дали евреям, «отчасти для того, чтобы тем ускорить их исход, отчасти также на память о взаимных добрых соседских отношениях» ( Ios. Flav. Antiq. II 14. 6 Согласно Филону, в этом стихе, очевидно, речь шла о компенсации евреям за их рабский труд ( Philo. De vita Mos. I 141). У христ. авторов этот вопрос тоже был предметом обсуждения ( Iren. Adv. haer. IV 30. 1-4; Tertull. Adv. Marcion. II 20; Clem. Alex. Strom. I 23. 157. 2 sq.). Иосиф Флавий многократно обращался к событиям И. в полемических целях, он выступал против тех егип. историков, к-рые критически рассматривали личность Моисея ( Ios. Flav. Contr. Ap. I 279 sq.). В «Иудейских древностях», следуя за Артапаном, он приводит свой вариант рассказа об И., дополняя его агадическими преданиями ( Idem. Antiq. II - III При этом ему, как и Артапану, свойствен рационалистический подход. Так, Иосиф Флавий заметил, что переход евреев через Красное м. оказался возможен как по воле Божией, так и «сам собою» (τατματον - Ibid. II 16. 5 и дополнил это сообщение только ему известным преданием о том, как однажды Памфилийское м. (большой залив Средиземного м. у юж. побережья М. Азии) отступило перед войском Александра Великого. Чудо в Мерре (Исх 15. 23 сл.) объясняется тем, что Моисей приказал сильным мужчинам из народа вычерпать «горькую» воду из заброшенного колодца, чтобы получить доступ к более чистым источникам воды ( Ios. Flav. Antiq. III 1. 2). Также у Иосифа Флавия приводится раннее свидетельство литургического воспоминания об И., когда он говорит о необходимости дважды в день, утром и вечером, молитвенно благодарить (μαρτυρεν) Бога за те блага, к-рые он даровал евр. народу по освобождении из Египта (Ibid. IV 8. 13 |
| Idem. Dialogus adversus Pelagianos//PL, XXIII, 495–590. Idem. Contra Vigilantium//Ibid., 339–352. Idem. Commentariurh in Isaiam prophetam//PL, XXIV, 17–678. Idem. Commentariorum in Epistolam ad Ephesios libri tres//Pl, XXVI, 439–554. Idem. Apologia adversus libros Rufini//PL, XXXIII, 398–492. Idem. De viris illustribus liber//Ibid., 602–726. Idem. Vita Sancti Hilarionis//Ibid., 30–54. Idem. Commentarioli in psalmos//Corpus christianorum, series latina. Vol. LXXII. Turnholti, 1959, 177–245. Idem. Tractatus de psalmo//Ibid. Vol. LXXIII, 3–370. Hilarii Pictaviensis episcopi Tractatus super psalmos//PL, IX, 231–908. Hippolyti Portinensis episcopi Demonstratio de Christo et Antichristo//PG, X, 725–788. Idem. Refutationis omnium haeresium//PG, XVI, 3017–3454. Ignatii archiepiscopi Theopoleos Antiochiae Ad Ephesios//PG, V, 729–756. Idem. Ad Romanos//PG, V, 801–817. Nili Anciriensis Orationes//PG, XL, 1105–1206. Isidori Pelusiotae Epistola XC: Apostolicum esse mulieres in ecclesiis canere//PG, LXXVIII, 244–245. Jamblichi De vita Pythagorica liber, graece et latine, recognovit Th. Kiesling. Pars I–II. Lipsiae, 1815–1816. Joannis Cassiani abbastis Massiliensis De coenobiorum institutis libri duodecim//PL, XLIX, 53–476. Joannis Chrysostomi archiepiscopi Constantinopolitani Homiliarum in Genesim continuatio//PG, LlV, 386–579. Idem. De Sanctis martyribus Bernice et Prosdoce virginibus//PG, L, 629–640. Idem. Ad homilias in Oziam//PG, LVI, 97–142. Idem. Expositio in psalmos//PG, LV, 35–498. Idem. Commentarius in Sanctum Matthaeum Evangelistam//PG, LVII–LVIII, 13–794. Idem. Commentarius in Acta Apostolorum//PG, LX, 13–384. Idem. Argumentum Epistolae primae ad Corinthios//PG, LXI, 9–382. Idem. In Epistolam ad Colossenses commentarius//PG, LXII, 299–392. Idem. In Epistolam primam ad Timotheum commentarius//PG, LXII, 501–600. Idem. In Epistolam ad Hebraeos//PG, LXIII, 9–236. Idem. II Homilia, dicta postquam reliquiae martyrum//Ibid., 467– 472. Josephi Flavii Opera omnia, recognovit S. A. Naber. Vol. I–VI. Lipsiae, 1888–1896. |
| О., т. о., стало обрядом, соблюдение к-рого было связано с риском для жизни (Мехилта де Рабби Ишмаэль. 20. 6). Согласно Юб 15. 25, предписание об О. было начертано на древних небесных скрижалях. При Антиохе IV Епифане , «у кого находили книгу завета, и кто держался закона, того, по повелению царя, предавали смерти» (1 Макк 1. 57; ср.: 1 Макк 1. 60-61; 2 Макк 6. 9-10; принявшие смерть позднее почитались как мученики - 4 Макк 4. 25). Нек-рые иудеи, готовые принять эллинистическую реформу, отказались от О. «и отступили от святого завета, и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1 Макк 1. 15). Верные, однако, «предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета...» (1 Макк 1. 63), они заставили иудеев совершить О. их оставшихся необрезанными детей (1 Макк 2. 46). В иудейских писаниях этого времени отказ от О. понимается как отпадение от завета (1 Макк 1. 15) или как знак наступающего последнего времени (Юб 15. 33-34). В 1 Макк 1. 61 впервые упоминаются особенные «совершители обрезания» (περιτετμηκται). В эллинистическом иудаизме усиливается социальное давление на обрезанных мужчин, т. к., напр., предполагалось, что участники спортивных состязаний в рамках религиозных и политических ритуалов выступали обнаженными. Желание избежать насмешек побуждало многих совершать болезненную контроперацию - эписпазм (ср.: 1 Кор 7. 18). Политические успехи маккавейского восстания могли привести к усилению прозелитизма. Те, кто хотели принять иудейскую веру и стать частью народа Израиля, разумеется, должны были совершить О. (ср.: Иф 14. 6-10, где в ясном противоречии к предписанию Втор 23. 3-4 аммонитянин Ахиор становится прозелитом; ср. также: Ис 56. 1-8). Забота о соблюдении обряда О. и о сохранении чистоты земли Израиля стала причиной политики, направленной на иудеизацию жителей завоеванных при Маккавеях территорий. Так, Иоанн I Гиркан принудил к О. и соблюдению Торы идумеев ( Ios. Flav. Antiq. XIII 257-258), то же самое несколько позже потребовал от жителей Сев. Палестины (итуреев; см. Итурея ) Аристовул I (Ibid. 318); Александр (Ионафан) Яннай разрушил город Пелла, потому что его жители отказались принять иудейские обычаи, в т. ч. совершить О. (Ibid. 397). Брак с необрезанным считался осквернением народа и земли (Юб 30. 12-13); поэтому при заключении брака с иудейкой, более высокой по статусу, язычник должен был совершить О. ( Ios. Flav. Antiq. XX 145, ср.: 139). Знаком этой тенденции стало восхваление мести сыновей Иакова Симеона и Левия в отношении жителей Сихема (Быт 34. 25-26; изнасилование израильтянки необрезанным воспринималось как преступление, к-рое каралось смертью - Иф 9. 2-4; Юб 30. 4-20; Завещание Левия 6. 3-6; Iosephus et Aseneth. 23. 14). Во время 1-го антирим. восстания римский офицер Метиллий мог сохранить свою жизнь только при условии совершения О. ( Ios. Flav. De bell. II 454). |
|
|
