| Принятие в общество сопровождалось принесением клятвы быть верным учению и порядкам общины. Клятва также обязывала вступившего почитать Бога, быть справедливым в отношении к людям, никому не наносить обиды, ненавидеть нечестивцев, всячески содействовать справедливым, сохранять верность всем, особенно начальству, по достижении власти не превозноситься и не отличаться от других ни одеждой, ни украшениями, любить правду, обличать ложь, уклоняться от воровства, ничего не утаивать от собратьев и ничего не сообщать сторонним о делах внутри сообщества - даже под страхом смерти, верно хранить книги секты и имена ангелов (Ibid. II 8. 7). Эта клятва была единственной, которая разрешалась Е. Причиной запрета на другие клятвы у Е. Иосиф называет их представление о том, что клятва предполагает взаимное недоверие; но в их обществе, где правдолюбие являлось наивысшей добродетелью, клятва излишня; признание ее необходимости хуже клятвопреступления (Ibid. II 8. 6). Члены общества разделялись на 4 класса, настолько изолированные, что принадлежавший к высшему классу осквернялся от прикосновения к входившему в низший и должен был в таких случаях совершать омовение (Ibid. II 8. 10). Предполагается, что первые 2 класса состояли из кандидатов в общество, в 3-й входили те, кто лишь недавно состояли членами общества, в 4-й - члены общины, владеющие всем богатством ессейского знания и могущие быть избранными в качестве должностных лиц. Е. не имели ни собственности, ни свободы личных действий. При вступлении в общество новичок был обязан внести свое имущество в общественную казну, благодаря чему исчезало деление на бедных и богатых ( Ios. Flav. De bell. II 8. 3; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). Общество заботилось о том, чтобы каждый член имел в достаточной степени все необходимое: жилище, пищу, одежду, обувь, попечение при болезни и в старости (Ibid. VIII 11. 13). Распорядок дня был строго расписан. Вставали Е. рано и до восхода солнца воздерживались от мирских разговоров. Встав лицом к восходящему солнцу, они читали древние молитвы, затем приступали к работам, назначенным каждому начальником ( Ios. Flav. De bell. II 8. 5). Е. занимались земледелием, скотоводством, пчеловодством и др. ремеслами ( Ш dem. Antiq. XVIII 1. 5; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 8). Занятия, которые могли развивать склонность к сребролюбию и несправедливости (торговля, изготовление оружия), были запрещены ( Philo. Quod omnis probus. 12. 78). |
| Описывая религ. представления Е., Филон отмечает, что они в основном размышляли над вопросами бытия Божия, космогонии и этики (Ibid. XII 80). Члены общины вели аскетический образ жизни ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 11), удовольствие рассматривалось как тяжкий грех, воздержание и победа над страстями понимались как высшая добродетель ( Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Основу этики общины составляли предписания закона Моисеева ( Philo. Quod omnis probus. 12. 80), причем забота о соблюдении обрядовой чистоты была чуть ли не первостепенной задачей. В источниках отмечены и этические предписания Е., не содержащиеся в законе Моисея: запрет клятвы ( Ios. Flav. De bell. II 8. 6), отвержение рабства ( Philo. Quod omnis probus. 12. 79; Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), отрицание рядом общин возможности вступления в брак ( I dem. De bell. II 8. 13) (по причине его нечистоты ( I dem. Antiq. XVIII 1. 5) и лукавства мн. женщин ( I dem. De bell. II 8. 2; Euseb. Praep. evang. VIII 11. 14)), при этом, однако, допускалось принимать детей на воспитание (Ibid.; Ios. Flav. De bell. II 8. 2). Е. отвергали не только применение, но даже изготовление оружия ( Philo. Quod omnis probus. 12. 78) и считали возможным прибегать к нему лишь для обороны от разбойников во время путешествий ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). По сравнению с Моисеевым законодательством в этике Е. усилено предписание о соблюдении ритуальной чистоты (запрет на прикосновение к Е. из др. классов, заповедь о вкушении пищи, приготовленной только в общине (Ibid. 8. 8), отказ от употребления масла (Ibid. 8. 3), многочисленные предписания ритуальных омовений (Ibid. 8. 5, 9, 10) и проч.). В знак хранимой чистоты Е. носили белую одежду (Ibid. 8. 7). Важнейшая особенность религ. жизни Е. состояла в том, что они не принимали участия в общественном богослужении Иерусалимского храма; возможно, Е. совершали жертвоприношения обособленно, в своих общинах ( Idem. Antiq. XVIII 1. 5; ср.: Philo. Quod omnis probus. 12. 75; однако в нек-рых рукописях у Иосифа в этом месте утверждается противоположное: «...не совершали жертвоприношение отдельно» ( Чемена. 1894. С. 92; Тексты Кумрана. 1971. C. 350. Примеч. 2)). Как бы то ни было, храмовым жертвам Е. не придавали значения очистительных и в качестве таковых понимали только свои обряды, состоящие преимущественно из ритуальных омовений. |
| 39 Devictim, dedecal, p. 751–755: «без сомнения, они (язычники) грешат против Бога, почитая солнце, луну, звезды и другие части и стихии мира за богов, но менее однако же нечествуют, чем другие, которые почитают за богов деревья, камни, серебро, золото и подобные им вещества... Идолопоклонники поистине более жалки, чем ослепленные, потому что те ослеплены или болезнию или насилием, а они сами себя произвольно ослепили. Они и заслуживают, поэтому, не только жалости, во и наказания... Но для Египта было не довольно и этого общего всем странам заблуждения; он вводит у себя еще особенное – обожание бессловесных животных и притом всех родов... доходят до такого безумия, которое достойно одного смеха». 41 К иудео-греческой письменности II–III вв., содержащей обличения язычества, мы относим еще «Послание Иеремии» и Историю о Виле (кн. Дан. гл. XIV). Но трудно сказать, имели ли в виду авторы этих произведений именно язычников. 44 Сочинение с именем Гекатея носит названия у одних писателей «об иудеях», у других – «об Аврааме». Упоминания об этом не сохранившемся до нас сочинении и выдержки из него приводится: у Псевдо-Аристея в его письме, у И. Флавия в Cuntr. Ар. I, 22–23; II, 4; у Климента Александрийского в Strom. V, 14. 113; у Оригена в Contr. Cels. I, 15 и у Евсевия в Ргаераг. Evang. XIII, 13. Что сочинение, известное с именем Гекатея не подлинно, об этом думал еще Ориген . По его словам (Contr. Ctls. 1, 15) Гекатей в своем сочинении явился таким сторонником иудеев, что Геренций Филон (II в. по Р. Хр.) допускал одно из двух: или то, что сочинение не принадлежит Гекатею, или то, что, убежденный красноречием иудейским, Гекатей принял иудейство. В настоящее время мнение о не подлинности сочинения Гекатея об иудеях (трактовавшего, вероятно, много об Аврааме и потому носившего иногда и заглавие – «об Аврааме») общепризнана. Ср. однако Проф. Ловягин, Цит. соч, 72. Что в сочинении Псевдо-Гекатея были фальсифицированные стихи из греческих поэтов, это видно из свидетельства Климента Алексаидр. (Strom. V, 14, 113: «Ο μν Σοφοκλς, ς φησι »Εκαταος etc.). В виду этого замечания Бекк пришел к заключению, что и места из греческих траииков и комиков также были подделаны Псевдо-Гекатеем. Изследователи Фройденталь и особенно Шюрер идут еще дальше и полагают (вопреки Валькеверу, Бекку, Бервайсу и др.), что в сочинении же Псевдо-Гекатея впервые явились и те поддельные свидетельства из греческих поэтов, которые приводятся у Климента Ал. (в Strom. V, 14, 113–133), у Евсевия (Praep. Evang. XIII, 12–13) и Псевдо-Иустиновых сочинениях (Cohortatio ad Graecos с. 15 и 18 и demonarchia с. 2–4) с именем Аристовула. По-видимому, с Аристовула, действительно, должно снять давнюю репутацию фальсификатор». Schürer,lib. cit. 811; Freudenthal,S. 165. |
| 255 Essai sur la credibilité de l’histoire Evangelique, par Tholuck , trad. Par l’abbé de Valroger. Paris. 1847. p. 115–116. 256 Strauss Das Leben Jesu, für das deutsche Volk bearbeitet. Leipz. 1864, и все другие книги отрицательных направлений. 257 Особенной изобретательностью в этом отношении отличились в последнее время Holtsmann в своей кинге D. Synopt. Evangelien. 1864. (См. о нем в этом отношении Erbard ‘s Wissenschsftl. Kritik d. evang. Geschichte. Drit. Aufl. 1868. S. 1024 и дал.), Th. Keim в Geschichte Jesu von Nazara. 1867, отчасти Weitzsäcker в Untersuchungen üb. d. kanon. Evangelien. 1864. Ш т р а у с с эту гипотезу в общем, не пускаясь в частности, излагает так „из разных кратких и неполных записей составлялись более пространные Евангелия, но и на них не смотрели, как на нечто навсегда законченное, а от времени до времени восполняли новыми вставками и прибавлениями. И это были не всегда такие вещи, которыя до тех пор сохранялись или в устном предании или в случайно неизвестной писателю того Евангелия записи; но – если с течением времени являлось мнение, определялось направление, которыя были неизбежным следствием христианскаго принципа, то, само собою понятно, предполагали, что еще Иисус сказал или сделал нечто указывающее на сие и из этого порождались новыя повествования и изречения Иисуса, которыя сначала ходили в устной проповеди, потом вписывались в Евангелия. При каждом шаге вперед, какой делало богословское сознание, и Евангелия исправлялись»... и т. д. (D. Leben Jesu. 1864, S. 117–118). И – хотя бы одно доказательство привел Штраусс на все это разглагольствие, хотя бы подобием доказательства обмолвился! Конечно потому, что во всей истории действительно нельзя найти даже подобия доказательства всей этой фантастической переработки Евангелий, так как таковой не было и она выдумана через XVIII веков! 258 Об этих гипотезах см. у отношении Erbard Wissenschsftl. Kritik d. evang. Geschichte. Drit. Aufl. 1868. S. 1040–1061, особенно в Bunsen ‘s Bibelwerk. Bd. |
| Спустя столетие не с большим после реформации XVI века, в религиозной жизни протестантов произошло необыкновенно сильное движение, выразившееся в своеобразном, дотоле небывалом, явлении, известном под именем пиетизма 1 . Это было, говоря вообще, религиозно-практическое направление в протестантстве, стремившееся к деятельному христианскому благочестию. Направление это имело весьма важное значение в истории религиозно-нравственной жизни протестантов. Поэтому западные богословы очень рано стали рассуждать о сущности и историческом значении пиетизма. Ни один церковный историк, в своем труде, не обходит этого явления. Кроме того, о пиетизме написано немецкими учеными чрезвычайно много отдельных статей, брошюр и монографий 2 . Несмотря на это, взгляд на пиетизм еще ее установился. С этим именем доселе соединяют самые разнообразные и часто противоположные одно другому понятия. «Едва ли, – говорит Шрек 3 , – столько злоупотребляли другим именем, как именем пиетизма. И действительно, многие слишком мало понимали и понимают его. Одни, наприм. Шельвиг 4 , смотрели на него, как на секту, выродившуюся из учения анабаптистов, лабадистов и других фанатиков. Другие, напр. Роте 5 , считают его протестантскою религиозною болезнью, нравственно-пустым благочестием, ханжеством и т. п. Третьи, напр. Шлоссер, (см. «Истор. XVIII и XIX стол».) смешивают его с мистицизмом. Четвертые, напр. Цоллн (Histor. Beiträge zur Erleuterung der Begriffe Pietismus, Mysticismus und Fanatismus) и Бретшнейдер (die Grundlage evang. Pietismus. Leipzig. 1838), забыв, что пиетизм есть явление религиозно-практическое, а не научное, думают найти в нем противника догматического (протестантского) учения, и потому трактуют его как ересь, которою пиетизм, с протестантской точки зрения, был всего менее. И в самой оценке исторических заслуг пиетизма немецкие писатели расходятся между собою. Одни, напр. Госсбах, чрез чур преувеличивают заслуги пиетизма, другие, напр. Эмиль Фрейерлейн (die Sittenlehre des Christenthums. Tübingen. |
| 1341 Полные издания сочинений: Studio Monah. Orat. Ben. Pouget et Martianay Par. 1693–706. 5. vol. f. denuo castig. aucta, illust. stud. D. Vallarsii Veronae 1734–41. XI. f. Studo de Migne, Paris. 1845. T. 1–11. 1342 Praef. in Evang. Тоже Августин: quae (latina versio) in diversis codicibus ita varia est, ut toleravi vix possit, et ita suspecta, ne in graeco aliud inveniatur, ut inde aliquid praeferriaut probari dubitetur. Epist. 88. ad. Heron. 1343 Августин Epist. 97. ad Hieronimum: Ideo autem desidero interpretationem tuam de 70. ut tanta latinorum interpretum, qui qualescunque hoc ausi sunt, quantum possnmus, imperitia caveamus, сл. de doctr. christ. 2, 11,15. 1344 Флекк недавно, во время ученого путешествия по Европе, нашел части Евангелия Марка и Матвея – перевода италийского, именно в рукописи 5 века, принадлежавшей Боблийскому монастырю, а ныне хранящейся в Туринской королевской библиотеке. Флек издал для сличения, как найденный им древний перевод, так и новый. Wissenschaftliche Reise durch Italien, Sicilien und Franckreich 2. B. 3. Abth. Leipz 1837. Августин говорил о переводчиках: verborum tenaces cum perspicuitate sententiae. Правда, мысль ясна в сем переводе, но только для знакомого с греческим языком. Иначе ясны и напр. след. слова: Evangelium cata Matthaeum. Diliges proximum tibi et odibis inimicum tibi. Omne regnum divisitum adversus se deseritur et omnis civitas aut domus dimissa adversus se non stabit. Ошибки почти на каждой строке, и по местам вовсе не видно смысла. Quod enim proderit homini, si lucre fecerit totum mundum deprimentum (?) et (?) animam suam... Inservit eos in mentem? aleum (?) solus cum solis et commutata est sicura (?) ejus ante ipsis. Впрочем, этот перевод по буквальной близости своей к греческому тексту – драгоценность для нынешнего времени. Собрания древнего италийского перевода: Biblia sacra latinae versionis antiquae S. vetus Jtalica-studio Petri Sabatier, Remis 1793. 3 vol. f. Evangelium quadruplex latinae versionis antiquae in lucem editum a Jos. Blanchino. Romae 1749. 2. vol. f. |
| До Евгемера подобные версии о происхождении богов высказывались софистом Продиком Кеосским (2-я пол. V в. до Р. Х.); некий Леонт из Пеллы (упом., напр., у блж. Августина - Aug. De cons. evang. I 23. 33) в «Священной истории» на основании егип. традиции доказывал, что Исида , Осирис и их предки были не богами, а обоготворенными древнейшими царями. Сходные идеи есть в «Египетской истории» Гекатея Абдерского (IV-III вв. до Р. Х.), фрагменты из к-рой дошли в сочинениях Диодора, Иосифа Флавия (ок. 37 - ок. 100) и христ. писателей. Из сообщений Диодора известно об обширном труде «Всеобщая история», принадлежащем Эфору из Кимы (ок. 405-330 гг. до Р. Х.), к-рый придерживался взглядов, подобных Евгемеровым. О том же писали Полибий (ок. 201-120 гг. до Р. Х.), Страбон (64/63 г. до Р. Х.- 23/24 г. по Р. Х.) и идеологи имп. апофеоза. Эти взгляды были популярны в среде эллинизированных евреев: их влияние заметно у Иосифа Флавия, в т. н. «Еврейской Сивилле» и др. Книга премудрости Соломона, оперируя идеями, близкими к Е., объясняет возникновение почитания идолов тем, что отец, скорбя о потере сына, сделал его изображение и стал почитать как божество; впосл. тщеславные властители ввели поклонение своим изваяниям и т. д. (Прем 14. 12-21). К числу противников этих теорий принадлежал Плутарх (ок. 46-127 гг. по Р. Х.), обвинявший Евгемера в распространении гнусной клеветы на богов и в пропаганде неверия ( Plut. De Isid. et Osir. 23); Секст Эмпирик (кон. II - нач. III в.) называл Евгемера безбожником ( Sext. Adv. math. IX 17. 50-51). Цицерон (106-43 гг. до Р. Х.) критиковал взгляды Евгемера и нек-рых др. античных авторов за то, что в борьбе с суевериями они уничтожили до основания и саму религию ( Cicero. De natura deorum. XLII). Раннехрист. апологеты считали Евгемера предвестником христианства и ставили в один ряд с Платоном , Аристотелем и др. Так, Минуций Феликс наградил Евгемера почетным титулом историка ( Min. Fel. Octavius 21. 1), Климент Александрийский (ок. 150 - ок. 215) характеризовал его как «человека добродетельной жизни», хоть и не достигшего истины, но вскрывшего ошибку языческих заблуждений ( Clem. Alex. Protrept. II 24). Киприан Карфагенский (200-258) в «Книге о суетности идолов» (De idolorum vanitate) использовал типично евгемеровский инструментарий для низложения языческих божеств. Лактанций (ок. 250 - ок. 320), переписывая из Цицерона список безбожников, вычеркнул оттуда Евгемера ( Lact. De ira Dei 9), а также приводил большие фрагменты из перевода Энния в 1-й кн. «Божественных установлений» ( Idem. Div. inst.). Цитаты из утраченного сочинения Евгемера и отрывочные сведения о его жизни, философии и сходных взглядах др. античных мыслителей сохранены в творениях блж. Августина, Евсевия Памфила и др. Единственным из христ. авторов, высказавшимся о Евгемере неодобрительно был Феофил Антиохийский († 185) ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 7). |
| День Солнца Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе ( Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским ( Philo. De vita contempl. 89). В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы ( Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов ( Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11). «Первый» и «восьмой» день Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Воскресение. Сошествие во ад. |
| 52 Фаэтон — сын Гелиоса (бога Солнца) и Климены. Достигнув возмужалости, он упросил своего отца уступить ему на один день огненную колесницу, на которой тот ежедневно совершал свой обычный воздушный путь над землей. Но Фаэтон, не имея возможности сдержать коней, запряженных в колесницу, сбился с обычного пути и воспламенил землю, за что и был поражен молнией. 53 Очевидно, имеется в виду диалог Платона: «Тимей», где в самом начале подтверждаются приводимые Цельсом факты греческой космологии. 54 т. е. мир в его целом. 55 Имеется в виду теория Платона о переселении душ, та теория, которую Цельс как эпикуреец должен считать нелепой. Таким образом, Ориген очень остроумно уличает своего противника в противоречии своим же собственным убеждениям, в совершенно неожиданном и странном пристрастии к религиозному воззрению египтян, в основе которого лежит теория метампсихоза, еще более грубого сравнительно с платоновским. 56 В издании Preussichen Akademie (1899 г) это начальное выражение XXI главы представляется как заключение XX. Мы выдерживаем распорядок текста этого издания. 57 νομα δαιμνιον — Моисей считался среди язычников чародеем и мудрецом: смотри, например, у Страбона. (16:2), Плиния (30:2). Таким образом, Цельс стоит на уровне языческого представления о личности Моисея. 58 В таком же виде представляется учение стоиков у Тертуллиана (Apol. с. 47), Евсевия (Praeparat. evang. 1. XV, с. 15), Климента Александрийского (Protrept. и Stromat), Иустина Муч., (Apol. 2). Ср. «Историю философии» Виндельбанда (рус. пер., изд. 1893 г) § 46, стр. 263—265. 59 Об обрезании у египтян упоминают: Геродот, Диодор Сицилийский, Иосиф Флавий, Филон, а из христианских писателей — Варнава, Афинагор, Климент Александрийский, Евсевий, Епифаний. О заимствовании евреями обрезания у египтян говорил Геродот (Hist. 1. II, с. 104), впрочем, в виде предположения. Ничего нет невероятного, что египтяне действительно обрезались по некоторым гигиеническим соображениям, но не соединяли с обрезанием тех религиозных представлений, которые придавали особенный смысл и назначение еврейскому обрезанию. Эту мысль проводит и Ориген в своих дальнейших рассуждениях. |
| Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68) Жертвоприношение Исаака. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F. 6. Л. 68) Топоним Мориа упоминается в Свящ. Писании еще только в 2 Пар 3. 1, где говорится, что Соломон построил храм Господень «в Иерусалиме на горе Мориа, которая указана была Давиду, отцу его». Т. о., этот стих хотя и не упоминает о жертвоприношении И., но, вероятно, свидетельствует об уже сложившейся традиции соотнесения жертвоприношения И. с Иерусалимским храмом и горой Сион. Совр. исследователи считают это результатом позднейшего истолкования Быт 22 в иерусалимской традиции, к-рая превратила жертвоприношение И. (или скорее заместительное принесение в жертву овна) в прообраз иерусалимских храмовых жертвоприношений ( Kalimi I. Jerusalem- the Divine City: The Representation of Jerusalem in Chronicles Compared with Earlier and Later Jewish Compositions//The Chronicler as Theologian: Essays in Honor of R. W. Klein/Ed. M. Graham et al. L., 2003. P. 194). Аналогичным образом самаритяне, приносящие жертвы Богу на горе Гаризим, отождествляют ее с горой Мориа. Принесение в жертву сына-первенца являлось самой большой жертвой, к-рую мог принести божеству человек древнего Ближ. Востока в качестве последнего доказательства своей безусловной преданности. Примеры таких жертвоприношений можно обнаружить у ближайших соседей израильтян финикийцев и моавитян. Историк Филон Библский (II в. по Р. Х.), по свидетельству Евсевия Кесарийского, отметил в «Финикийской истории», что «у древних [финикийцев] был такой обычай: во время великих бедствий и опасностей, чтобы избежать всеобщей гибели, владыки города или народа отдавали на заклание самого любимого из своих детей…» ( Euseb . Praep. evang. IV 16. 11 слл.). Порфирий говорит, что, согласно Филону Библскому, эти жертвы приносились Кроносу (т. е. финик. богу Элу), и в «Финикийской истории» содержится множество подобных рассказов (Ibid. IV 16. 6 сл.). О детских жертвоприношениях в Карфагене, важнейшей финик. колонии в Средиземноморье, рассказывают Диодор Сицилийский ( Diodor. Sic. Bibliotheca. 20. 14), Плутарх ( Plut. De superst. 13) и Клитарх ( Plat. Resp. I 337A [схолии]). Согласно Диодору, после того как в 310 г. до Р. Х. войска сиракузского тирана Агафокла подступили к Карфагену, его жители, решив, что Кронос отвернулся от них, отобрали неск. сот детей, в т. ч. из благороднейших семей, и публично принесли их в жертву своему божеству. |
|
|
