| В раввинистическом и эллинистическом иудаизме образ К. Н. служит преимущественно символом промыслительной заботы Бога о Своем народе. Присутствие Бога в К. Н., продолжавшееся символические 7 дней (Сэдэр Олам Рабба. 5), описывается в Талмуде через понятие Шехины (Сота 5а; Шаббат 67а). В мидраше «Пирке Рабби Элиезера» (IX в. по Р. Х.) К. Н. становится символом страдания еврейского народа: Бог возжелал обитать в ней, хотя она имела вид невзрачного кустарника, поскольку увидел, что Израиль пребывает в страдании, и пришел к нему на помощь (ср.: Ис 58. 9) (Pirkê de Rabbi Eliezer/Transl., annot. G. Friedlander. L.; N. Y., 1916. P. 312; Тора с комментариями Раши: Брейшит. М., 2009. С. 46). Колючий кустарник указывает на окружающие народы, огонь - на обитающий в их среде Израиль, хранящий слова Торы. В будущем еврейский народ сможет попалить язычников, так что они, «как горящая известь, [как] срубленный терновник, будут сожжены в огне» (Ис 33. 12) (Pirkê de Rabbi Eliezer. P. 316-317). Также приводится предание, что изначально К. Н. произрастала в райском саду (Ibid. P. 312). Наличие цветков и колючек на ветвях К. Н. символизирует, по мнению отдельных толкователей, благочестивых и нечестивых среди народа Израиля. Как птица, попавшая в кустарник с шипами, не может из него выбраться без повреждений, так и К. Н. соответственно отражает страдания евр. народа в Египте. Подобно тому как живые изгороди часто создают из кустарников, так Израиль ограждает мир своими страданиями (Шэмот Рабба. 2. 5-6). Евр. экзегет Артапан Александрийский (II в. до Р. Х.) считал видение огня из земли прор. Моисею ответом Бога на его молитву о страданиях еврейского народа ( Artapanus. Moses 3. 27. 21//OTP. Vol. 2. P. 901; Euseb. Praep. evang. IX 27. 21). В поэме «Исход» александрийского поэта Иезекииля (II в. до Р. Х.) отражено предание, согласно к-рому ветви К. Н. сохранялись в огне зелеными (OTP. Vol. 2. P. 812; Euseb. Praep. evang. IX 29. 7). Также поэт отмечает, что из куста Моисея осветило «божественное слово» (θεος λγος) ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 8). Образ зеленых веток куста, оставшихся невредимыми в пламени огня, находит отражение в последующей экзегетической традиции (см., напр.: Ios. Flav. Antiq. II 12. 1 Возможно, что это предание было основано на игре слов - «цвести» и - «сжигать, гореть» ( Jastrow. P. 688-689). |
| Е., Иуда Искариот к поколению Сифа, или он является демоном подземного мира. С одной стороны, в апокрифе постоянно подчеркивается, что Иуде было доступно тайное знание о Небесном Царстве невидимого Духа, недоступное даже ангелам, и что Сам Иисус выделял его среди учеников. С др. стороны, его предательство - это и тайна, и часть божественного плана. Тем не менее, как показала А. Де Коник, Иуда изображается в И. Е. негативно, а интерпретация И. Е. как апологии Иуды связана с неверным (возможно, намеренно) прочтением копт. текста ( DeConick. 2007). Так, в предварительном варианте реконструкции, получившем широкое распространение благодаря рекламной кампании «National Geographic Society», говорилось: «В последние дни они проклянут твое вознесение к святому поколению» (Evang. Jud. 46. 24-47. 1). В критическом издании представлен иной текст: «В последние дни они [далее некий глагол в будущем времени...] тебя, и ты не взойдешь наверх к святому поколению». В др. месте в предварительном и критическом изданиях присутствует такой текст: «...ты будешь выше их всех, поскольку принесешь в жертву человека, который носит Меня» (56). Кассер, Эрман и др. ученые истолковали его так, что Иуда оказывается выше др. апостолов благодаря своей тайной миссии. Однако, по мнению Де Коник, в действительности в копт. тексте говорится о том, что Иуда «превзойдет их [в нечестии]». Первые издатели и комментаторы также неверно перевели копт. daimwn в Evang. Jud. 44. 21 как «дух» (видимо, на основании Plato. Symp. 202e - 203a). Но как в раннехрист., так и в гностической лит-ре слово «демон» всегда имеет только негативные коннотации. Поэтому в копт. тексте Иуда называется именно «тринадцатым демоном» наряду с 12 др. демонами-архонтами. Он связан с 13-м царством и его звездой (55. 10-11). В гностической лит-ре этого демона обычно называют Ялдабаот (Евангелие египтян. 63. 19) или Небруэль (Там же. 57. 10-20; ср.: в И. Е.- Небро, Отступник, Ялдабаот (Evang. Jud. 51. 12-15)). Иуда отделен от «святого поколения» (46. |
| 418 Фаррар (Жизнь Иисуса Христа, 1885, стр. 582) говорит: подробности недостаточно полны, чтобы можно было ясно понять, как это было сделано... но сам факт открытия кровли–обычное дело на востоке (см. Thomson, „Land and Book,» стр. 358). 420 Bruno Bauer, „Krit. der evang. Geschichte der Synoptiker», стр. 91; Strauss, «Das Leben Jesu», 2, стр. 83; срвн. его же „Das Leben Jesu», 1874, стр. 434. Фаррар (Жизнь Иисуса Христа, 1885, стр. 582) по этому поводу говорит, следующее: „Возражение, что это (раскрытие кровли) могло угрожать опасностью (!) жизни сидевших в доме, есть лишь одна из невежественных выдумок ребяческого критицизма». 423 Strauss, „Das Leben Jesu», 2, стр. 60. По толкованию рационалистов этот евангельский рассказ нужно будто-бы понимать так, что Иисус Христос не очистил прокаженного от его проказы, а только объявил его очищенным или чистым. Штраус не соглашается даже и с этим толкованием; оставаясь верным себе, он признает евангельский рассказ об исцелении прокаженного пророческим мессианским мифом. Срвн. „Das Leben Jesu», 1874, стр. 442 425 „Kritik der evang. Geschichte der Synoptiker“, 2, стр. 20. Имея в виду это возражение, Фаррар (Жизнь Иисуса Христа, 1885, стр. 126–127) говорит: „видно, что вследствии быстроты, с какой было совершено чудо, о нем не знал никто, кроме, быть может, немногих ближайших последователей Христа, хотя оно совершено было среди белого дня, по близости к селению и в недалеком расстоянии от следовавшего за Ним народа“. 430 Strauss „Das Leben Jesu», 2, стр. 96; Bruno Bauer „Krit. der evang. Geschichte der Synoptiker», 2, стр. 21 431 Не подлежит никакому сомнению существование у древних обычая, всех народов вообще и восточных в частности, – в лице послов принимать и чествовать самое посылающее лицо. Делич приводит следующие примеры: Тамирис и Псамменит отвечают послам Кира и Камбиза, как бы те были сами цари; Кир обращается к послам Киаксара как бы он имел перед собою сего последнего. В ветхозаветной Библии: речи пророков нередко переходят в реч самого Иеговы ( Ис. 6: 9 ; Иер. 1: 10 ); Авигея отвечает послам Давида, как бы самому Давиду ( 1Цар. 25: 40–41 ); послы Соломона говорят Хираму так, как бы это говорил сам Соломон ( 3Цар. 5: 2, 3 , и сл. |
| лечение больных более или менее обыкновенными целительным средствами, частью психическое – воздействие на воображение больных, что перед всемогущим словом Мессии должна исчезнуть всякая боль; 2) экзегетическое объяснение – удаление чудесного элемента из евангельских повествований,– напр. Евангелие говорит, что Христос ходил по морю, а по „экзегетическому“ объяснению – у моря; 3) аллегорическое объяснение, по которому чудесные события признаются не внешними и отдельными явлениями, а только чувственными образами внутреннего и всеобщого развития; наконец, 4) мифическое объяснение, по которому в наши евангельские чудеса были мифически разукрашены или естественные события, или чувственные и образныя представления. 365 Schleiermacher, „Das Leben Jesu“, Стр. 193, 195; Strauss, „Das Leben Jesu“, B. 2, Стр. 214; Schweizer, „Der Evangelist Johannes, kritisch untersucht“, Leipzig, 1841, Стр. 70; Bruno Bauer, „Kritik der evang. Geschichte des. Johannes“, Bremen 1840, стр. 61. 377 Strauss, „Das Leben Jesu», В. 2, стр. 94 –106; Bruno Bauer, „Kritik der evang. Geschichme der Synoptiker», Leipzig, 1841, B. 1, стр. 159–161. 380 Strauss, „Das Leben Jesu“, B. 2, стр. 106; Bruno Bauer, „Kritik der evang. Gesch. der Synoptiker“, B. 1, стр. 161; Schweizer, „Der Evangelist Johannes, kritisch Untersucht“, Leipzig, 1841, стр. 79. 387 Schleiermacher, „Das Leben Jesu», стр. 333–335; Strauss, „Das Leben Jesu» B. 1., стр. 435, Bruno Bauer, „Krit. der ev. Gesch. der Synoptiker», стр. 222. 389 В еврейской Библии этот стих считается 23-м; действительно, в нем слово σατανς имеет только аппелятивное значение, почему LXX и переводит его не словом „ διβολος «, как бы слудовало по Шлейермахеру, а словом „еі; srapouXov», по славянской Библии «в наветы». 394 Хотя, по мнению Штрауса („Das Leben Jesu“, 1874, стр. 447), на самом деле евангельские бесноватые были люди естественно (!) недужные. 395 Иосиф Флавий разсказывает об одном иудейском заклинателе, который посредством какого-то магического кольца и валомановских магических формул извлекал демонов из носа бесноватых; чтобы убедить присутствующих в том, что злое существо действительно выходило вон из человека, он однажды поставил вблизи бесеоватого сосуд, наполненный водой, и приказал демону опрокинуть его, – что тот и сделал... |
| XVIII 52. 84; ср.: In Evang. 29. 6). В воплощении наш Искупитель остался Богом, как Отец, и для нашего искупления стал смертным, как мы (In Ezech. I 2. 17). Он «един из двух и в двух природах» (unus ex utraque et in utraque natura), поскольку, будучи Богом прежде веков, Он стал человеком в конце веков (Ibid. I 2. 17; I 8. 24; ср.: Moral. XVIII 52. 85; In Evang. 16. 4; Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе святитель не совсем удачно сравнивал с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25), или с медовыми сотами, сочетающими в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он пояснял, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (inconfuse ac inseparabiliter - In Ezech. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibidem). В Единородном Сыне Божием в соединении природ человечество возросло в славу Его Величия. Если бы, по мнению Г. В., неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть, то она скорее сожгла бы нас блеском, нежели обновила. В воплощении Бог умерил мощь Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете и благодаря обретенной благодати как бы изменила «цвет своей внешности» (suae habitudinis colorem - Ibid. I 2. 14). Обе природы Христа были истинными (Moral. XVIII 52. 85). II. Сотериология. В соответствии с вост. богословием Г. В. полагал, что спасение, оживотворение человека, обновление и прославление его природы произошли уже в самом факте Боговоплощения и соединения двух природ в едином лице Богочеловека Христа (Ibid. I 4. 2). Подобно мн. вост. и зап. св. отцам, Г. В. рассматривал спасение, совершенное Христом, как своего рода обман грабителя-диавола, как обманывают рыбу, ловя ее на крючок с помощью насаженной на него приманки. |
| 29. 10). Жертвенному аспекту совершенного Христом искупления у Г. В. уделено немного внимания. Сами термины «искупление» (redemptio), «искупать» (redimere) святитель чаще всего связывал с понятиями «выкуп» («выкупать»), «освобождение» («освобождать»), понимая под этим выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти (Moral. XIII 47. 52; XVII 33. 54; XXXIII 6. 12; 7. 14). Иногда он говорил, что «мы искуплены Кровью Христовой», а Христос - наш Первосвященник, имея, вероятно, в виду ту Жертву, к-рую Он принес Богу Отцу за грехи людей (In Evang. 31. 8). Согласно Г. В., само Боговоплощение есть «очищающее нас возношение» (nostrae emundationis oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос, как Посредник, смыл грехи человека (Moral. I 24. 33). В воскресении и вознесении Христа было упразднено «осуждавшее нас рукописание» (chirographum damnationis nostrae; ср.: Кол 2. 14) и отменен «приговор, осуждавший нас на тление» (In Evang. 29. 10). III. Благодать и свобода. Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению Г. В., это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Для спасения, согласно Г. В., недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и «жизнь, согласная с верой» (vita fidei), т. е. дела, в к-рых проявляется вера человека (Reg. epist. VII 15), верующие во Христа не спасаются без добрых дел (Ibid. VII 15; Moral. XXXIII 6. 12). Истинно веруют те, кто на деле выражают веру (In Evang. 26. 9; 29. 3). Однако святитель уточнял, что то добро, к-рое мы делаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам: Богу - как источнику предваряющей благодати (per praevenientem gratiam), нам - по причине послушания свободной воли (per obsequentem liberam voluntatem - Moral. XXXIII 21. 40). Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы надеемся на получение справедливых наград (praemia)? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, к-рое совершаем (Ibidem). |
| neuest. Zeit, herausg. Redepenning. Bonn. 1855. S. 179–180 3 Например, ирвингиане, михельяне, претицериане, свободные каменщики, анабаптисты, шведенборгиане ( Gieseler’s – ibid. 189 и дал.). 4 «Гегель и его школа были того мнения, которое отчасти действительно имели, отчасти позволяли иметь о себе, что между их философией и христианством такое согласие и сходство, каким не могла похвалиться ни одна философская система» ( Baur’s Kirchengeschichte d. XIX Jahrh. 1862. S.358). 6 Сюда принадлежат относящиеся к богословию сочинения таких писателей, как Marheineke , Daub , Gschel , Conradi и др., не имевших даже сомнения в согласии Гегелевой философии с протестантской ортодоксией, или по крайней мере защищавших его. 7 Так называемых «натуральных объяснений» всех необыкновенный событий, в особенности чудес. Главные представители собственно рационалистического направления: Paulus , Eichorn , Corrodi , Thiess , Scàultess и др. 8 Главным образом у Gabler (во Введении к Urgeschichte Eichorn’s ), Lor. Bauer (Hebr. Mythologie 1802), Krug (в Henke’s Museum 1, 3), Horst (там же 1,4) и др. 10 Das leben Jesu, kritisch bearbeitet von. D.F. Strauss . 1835, особенно IV Aufl. 1844. 2 Bd. 11 «Савиньи и Нибур основали школу, которая…устами Нибура создала Рим, о котором не знали даже Цицерон и Ливий… Народ жаловался, продолжает Шлоссер, что хотят преднамеренно стереть или затемнить картину жизни, которую должна давать история» (Шлоссер – истор. XVIIIb. В русск. пер. Спб. 1860, m.VII, стр.70). Как хорошо эти замечания характеризуют и книгу Штраусса, и дальнейшее развитие его исследований! 13 Важнейшие сочинения против Штраусса и его последователей: Hoffman ’s Prüfung d. Lebens Jesu von Strauss. 1836, Harless Das Leben Jesu von Strauss. 1836, Lange’s Ueber den geschichtl. Character der canon. Evv. 1836, Tholuck’s Glaubwürdigkeit der. evang. Geschichte. 1837, Hug’s Gutachten über d. evang. Leben Jesu von Strauss. 1840, Ebrard’s Wissenschaftl. Kritik d. evang. Gesch. 1842, и мн. др. Против Штраусса и его последователей писали также, прямо или непрямо и с более или менее значительными уступками, державшиеся данного Шлейермахером направления (посредствующего, см. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 315 А что Лука при написании своего Евангелия мог пользоваться как устным чистым историческим преданием, так и существовавшими и доступными ему письменными источниками, этого нельзя отрицать. (Ср. особенно В. L. Königsmann De fontibus commentariorum, qui Lucae nomen praeferunt, deque eorum consilio et aetate. 1798. в Pott Sylloge T. III; H. Planck – De Lucae evangelü analysi critica в Rosenmüller cet. Sylloge Т. 1. – C. F. Ammon De Luca emendatore Matthaei Erl. 1805. 4; S, G. Frisch Utrumque Lucae commentar. non tain historicae simplicitatis, quam artificiosae tractationis indoiem hab. Frib. 1817. 4; Schleiermacher Ueber die Schrifren des Lucas. Berl. 1818; E. A. Sthwanbeck Uehor die Quellen der Schriften des Lucas Bd. 1. Apg. Darmst. 1847. и др.) Это с вероятностью можно находить даже в частностях. (Так первая глава, средоточие которой составляет дом священника 3ахарии, могла быть заимствована из истории, хранившейся в фамилии Захарии; так вторая глава могла произойти из рассказов Марии, может быть уже и записанных, на которых сосредоточивается история гл. 2. 19. 34. 38 и дал; так сделались известными Евангелисту все события и речи в ряду глав с 9, 51, – события и речи, тесно связанный с путешествием Иисуса в Иерусалим, так что можно думать о ранних записях их, веденных кем-нибудь из учеников Иисуса). 316 Недавно доказательства того, что сказания книги Деяний, где писатель говорит «мы» и все повествование о путешествиях во 2-й половине книги Деяний действительно происходят от спутника Ап. Павла, и именно от того мужа, который есть писатель Деяний Апост., и Евангелия от Луки, развиты в Klostermann " s Vindiciae Lucanae Golt, 1866. 317 Сравните только с более ранними исследованиями Баура (Krit. Untersuchungen über die kanon. Evang. Tub. 1847. s. 393, ff) и его учеников (Scliwegler Nachap. Zeitalter 1. s. 261. ff., Ritschl Das Evang. Marions. Tüb. 1846) об отношении Мариона к Луке (Евангелие Маркиона как первообраз Лука Urlucas) новейшие изъяснения Баура Das Marcusev, Tüb. 1851 im Anhange über das Ev. Marcions и Фолькмара Das Ev. Marcions Lps. 1852. Из них последний дошел даже до такого результата, что наше Евангелие от Луки в полном объеме своем есть первоначальное, которое принял Маркион, сократил и изменил его, сообразно с своими особенными еретическими воззрениями; что в наш кодекс Луки, и следовательно в наш текст Луки, вкралось (будто бы) лишь немного повреждений (подробно показанных Фолькмаром там же стр. 256), которые в подлинном и первоначальном виде сохранились (будто бы) в Маркионовом Евангелии. |
| Cigoi (s. 53, § 14) пишет, что чрез расторжение брака и новое после этого супружество «преступается закон неба и разрушается дело Божие» (sed non solum hoc coeleste praeceptum, sed quoddam etiam opus Dei solvitur); «дети получают сводного отца и сводную мать, в то время как у них в живых еще милые для них родители. Муж и жена, вступая в новый брак, совершают прелюбодеяние» (Expositio Evang. secund. Lucam, lib. VIII, Migne. Ser. Lat., t. XV). Luckock, направляя свою речь против епископа Kosin " а, который в речи, произнесенной в палате лордов по поводу развода лорда Rosse (1669 г.), настаивая на позволительности развода, ссылался, между прочим, и на сочинения св. Амвросия (р. 165, ср. 142, прав. I), приводит в доказательство нерасторжимости брака следующее место из толкования Св. Отца на Евангелие Луки: «Не смей отпускать жены, чтобы не разрушить веры в то, что Бог есть виновник твоего союза. Ибо если ты должен снисходить к чужим, то тем более в своей жене ты должен исправлять нравы. Слушай, что сказал Господь: всяк, отпускавший свою жену, делает ее прелюбодейцею (Лк. 1б:18). Если не дозволен брак при живом муже, то к перемене супружества может побудить только похотливость (libido). Предположим, что отвергнутая не выходит замуж, и это в похвалу ли тебе – мужу, когда она сохраняет верность прелюбодею? Положим, что она выйдет замуж. Вина этой необходимости твоя, и мнимое супружество есть прелюбодеяние (necessitatis illius tuum crimen est: et coniugium, quod putas, adulterium est)». Expositio Evangel. secund. Lucam, lib. VIII, Migne. Ser. Lat., t. XV, col. 1766–1767. – Заявив, что ничего не может быть яснее вышеприведенного суждения Св. Отца о греховности и незаконности новых браков после развода, Luckock недоумевает, почему защитники расторжимости брака по вине прелюбодеяния ссылались на авторитет св. Амвросия (р. 163–165), и ставит своей задачей очистить имя святителя от клеветы (р. 163). Но ссылка на слова евангелиста Луки не имеет доказательной силы при решении вопроса о расторжимости брака по вине прелюбодеяния, так как у евангелиста Луки говорится лишь о том, что брачный союз по идее нерасторжим, – что ясно само по себе, – и нет речи об исключениях из основного правила. А что эти исключения были, об этом упоминает и св. Амвросий Медиоланский (expositio Evang. secund. Luc., lib. VIII, col. 1767.). |
|
|
