| Если бы мы подробно знали все обстоятельства дела, то вероятно не встретили бы ни малейшего затруднения в том, что ев. Матфей упоминает двоих бесноватых, а другие евангелисты – одного. Подобные мелкие разности на каждом шагу встречаются в совершенно честных свидетельствах людей, которых никто вследствии этого не станет обвинять в неправдивости. «Ετερον στ», говорит Св. Златоуст , διαφρως ειπεν κα μαχομνους επεν „Per hujusmodi Evangelistarum locutiones, – говорит бл. Августин,– varias, sed поп contrarias, discimus nihil in cujusque verbis nos inspicere debere, nisi voluntatem“, и пр. (De Cons. Evang. 2: 28). А. В. Горский, следуя Матфею, также признает двух гадаринских бесноватых, но самое событие излагает ближе к повествованиям Марка и Луки. „Ист. еванг. и Церкви апост.“, стр. 186. 405 Strauss, „Das Leben Jesu», В. 2., стр. 26; срвн. Bruno Bauer, „Krit. Der evang. Greschichte der Synoptiker», стр. 66 409 Срвн. Strauss, „Das Leben Jesu», В. 2., стр. 31. Срвн. его же „Das Leben Jesu»,1874, стр. 449 411 Останавливая внимание своих читателей на этих словах Христа, Штраус («DasLeben Jesu», 1874, стр. 266, 456) замечает: „справедливее, точнее, вернее и скромнее Христос не мог и выразиться, потому что болезнь, основывающаяся на воображении, и могла быть всегда исцелена только воображением» (т.-е. верой). Мы не почли нужным вносить в текст это возражение Штрауса, ибо только воображение одного Штрауса могло приписать воображению болезнь, длившуюся в течение двенадцати лет и обнаруживавшуюся таким явным, эмпирическим признаком, как кровотечение!.. А с безграничным воображением серьёзно считаться невозможно. 412 Strauss, „Das Leben Jesu», В. 2., стр. 86 – 87; срвн. его же „Das Leben Jesu», 1874, стр.456–457 414 У Гaзe,–„Gesch. Jesu“, 1876, стр. 446. Кейм (Gesch, Jesu, 1, стр. 460) думает что при исцелении кровоточивой Иисус употребил какую-то „живительную траву“– „ein lebendes fremdartiges Gewächs, das Heilmittel jeder Krankheit“. Это, очевидно, повторение взглядов Паулюса и Вентурини, из которых последний так объяснял исцеление кровоточивой: „При этих прощальных словах опытный врач всунул в руку обрадованной женщины траву, действующую против ее недуга, и дал ей понять, что она может пользоваться ею до своего полного выздоровления“. |
| Druhe W. Die neue Kirchenwelt//Rheinischer Merkur. 17.09.1982. Werbende Gemeinde. Ein Handbuch. Frankfurt am Main: Gemeinschaftswerk der Evang. Publizistik, 1995. S. 87. Werkbuch Gemeindebrief/Red. G. Murle. Frankfurt am Main: Gemeinschaft¬s¬werk der Evang. Publizistik, 1998. S. 83. Сохранив это утверждение автора, мы тем не менее хотели бы его оспорить. Знание церковнославянских богослужебных текстов — это начало воцерковления; другое дело — какое место эти тексты могут занимать в приходском листке. Очевидно, они должны соотноситься с информацией о том или ином празднике, о структуре и содержании службы и т. п. Вряд ли излишними окажутся и продолжающиеся публикации с доступными пояснениями к литургическим текстам. Нельзя забывать, что “неприязнь” к церковнославянским текстам — вещь скорее надуманная: некоторые СМИ оперируют ею как данностью, но не так часто можно встретить человека, который сам по себе, без ссылок на “авторитеты”, упорно не желает признавать богослужебный язык Русской Православной Церкви. Дети же учат молитвы с великим рвением и радостью. — Ред. Gemeindebrief… S. 15. Werkbuch Gemeindebrief. S. 90. Werkbuch Gemeindebrief. S. 234. Werbende Gemeinde.. S. 76. Gemeindebrief… S. 18. Gemeindebrief… S. 8. Werkbuch Gemeindebrief. S. 217. Werkbuch Gemeindebrief. S. 18. Wilken W. Brucken zur Kirche. Lutherisches Verlagshaus Berlin und Hamburg, 1967. S. 171. У нас спонсорством принято называть бескорыстную поддержку, при которой оговаривается лишь форма благодарности — письмо, упоминание спонсорской организации или лица, просьба о молитвах. Некоторые благочестивые люди, поддерживающие, например, наш журнал даже скромными средствами, особо просят упоминать их не в печати, а в молитвах; есть случаи, когда мы даже не знаем их фамилий, а только имена, данные в крещении. — Ред. Mandat und Markt. S. 40. Werkbuch Gemeindebrief. S. 37. Там же. S. 242. Рекомендуемые статьи Самое популярное Сейчас в разделе 28 чел. Всего просмотров 2.4 млн. Всего записей 240 Подписка на рассылку ©2024 Катехизация и воцерковление к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Эти хронологические вычисления высоко ценились Климентом Александрийским (Strom., 1:21), Ориген называл их высокоучеными (Contra Ceis., 1:16), а Евсевий делает выписки из них (гл. 31 в Praep. evang. 10:11, 1–5; гл. 36–42 в Praep. evang. 10:11, 6–36). Рука об руку с положительными доказательствами и здесь, как и в первых двух частях идет полемика против язычества, которая как бы невольно возвращает автора к мысли о нравственной чистоте христиан и безупречности строя их жизни и взаимных отношений. «У нас нет, – говорит он, – пустого стремления к славе, ни разногласия во мнениях. Мы отделились от общепринятого и земного учения, мы повинуемся заповедям Божиим, следуем закону Отца нетления и отвергли мнения человеческие; не одни богатые у нас философствуют, но и бедные даром пользуются учением; ибо все, что исходит от Бога так высоко, что нельзя заплатить за него дарами мирскими. Мы допускаем всех, кто хочет слушать, будет ли он старик или юноша, и всякому вообще возрасту у нас воздается честь; впрочем, распутство от нас далеко. И мы не лжем, говоря это. Прекрасно было бы, если бы преклонилось ваше упорство в неверии; но если и не будет этого, все-таки наша вера останется твердою, опираясь на Божием свидетельстве (32). В заключение Татиан говорит: «я, наконец, узнал Бога и Его творение и готов предстать пред вами для исследования учения и не изменю своим убеждениям относительно Бога» (42). Произведение Татиана Oratioad Graecos, вследствие отсутствия точных данных относительно жизни и деятельности автора, вызывает много вопросов, для разрешения которых мы не располагаем достаточным материалом. Прежде всего ставится вопрос о том, не была ли Апология Татиана в собственном смысле речью, обращенною к языческому обществу. В последнее время настойчиво выдвинуто с соответственным обоснованием мнение, что Oratio была действительная речь, произнесенная Татианом в 172–173-м году в Эдессе или Антиохии при открытии им школы на Востоке после удаления из Рима (R. C. Kukula. Tatians sogenannte Apologie. Leipzig, 1900). |
| Praep. evang. II 2. 64). Нек-рые совр. ученые считают неточным содержащееся в «Увещевании к язычникам» описание элевсинских мистерий и отвергают возможность того, что К. А. был в них посвящен (см., напр.: Mylonas. 1961. P. 288-305), а также выдвигают предположение, что он пользовался для описания мистерий неизвестным ныне языческим сочинением ( Riedweg. 1987. S. 117-123, 158). Др. исследователи полагают, что посвящение могло иметь место ( St ä hlin. 1934. S. 17-18; Picard. 1958; M é hat. 1966. P. 43; Jakab. 2001. P. 119); при этом кажущиеся неточности и искажения могут быть объяснены полемической направленностью изложения: зная о возможности различного толкования мистериальных символов и атрибутов, К. А. намеренно подчеркивал их непристойный характер и замалчивал более возвышенные объяснения содержания мистерий. Смешивая ритуалы и символы различных мистерий, К. А. отчасти стремился отразить действительный синкретизм, присущий греч. религии в I-II вв., а отчасти - создать впечатление хаотичности и абсурдности мистериальных обрядов. Языческое образование К. А. и его осведомленность относительно языческих религ. практик традиционно рассматриваются как подтверждение гипотезы о том, что он происходил из нехрист. семьи и обратился в христианство в зрелом возрасте. Косвенное обоснование этого ученые находят как в свидетельстве еп. Евсевия Кесарийского о том, что К. А. «оставил заблуждение» ( Euseb. Praep. evang. II 2. 64), так и в словах самого К. А.: «Отрекаясь от ветхих мнений, мы молодеем для спасения» ( Clem. Alex. Paed. I 1. 1. 1). Вместе с тем К. А. нигде не рассказывает подробно о своем обращении и крещении; вероятно, в его случае речь шла скорее о постепенном приобщении к христианству, чем о внезапной перемене убеждений. Деятельность К. А. в Александрии; Александрийская школа Время пребывания К. А. в Александрии датируется в ряде визант. хроник и исторических сочинений, вслед. чего оно может быть определено достаточно точно. Согласно наиболее раннему и надежному свидетельству «Хронографии» (CPG, N 1690) раннехрист. |
| 569 Попытка согласить настоящее изречение с 15:16 в таком смысле: Я сказал вам всё, что вы носити можете ( Maldonat и Olshausen-Ebrard) – не может быть признана удачною, как ослабляющая весь смысл слов 15:15. В том и доверие было, что сказано всё ещё недостойным, непонимающим. 570 Вопреки Cornel. a Lapide (Comment. in quatuor Evang. S. 492) и Maldonat (Comment. in quatuor Ev. col. 1796). Cornel. a Lapide: de fidei mysteriis, de gentium conversione, de ecclesiarum fundatione et gubernatione, de sacerdotibus et episcopis totoque ordine hierarchico instituendo… etc. Также Hengstenberg, Meyer и Godet. Новизны за этими частями учения по нижеизложенным причинам признать нельзя. Произвольно Luther (Trost. Erklär. d. letzt. Red. Christi S. 634 sqq.) πολλ относит к учению о будущих страданиях учеников в мире; Keіl – о будущем отношении Его к миру; Stier (Die Reden d. H. Iesu S. 318), следуя Меланхтону, – об обличении Духом мира; Lange суживает значение δηγσει, толкуя его чрез κα... ναγγελε в смысле только наставления относительно будущего. 572 Мнение, что данное обетование относится только к Апостолам, защищают: Beza ( Hengstenberg), сам Hengstenberg и Lucke. См. слова М. Филарета в прим. 393. 573 Maldonat (Comm. in quatuor Evang. col. 1795) в настоящем изречении Господа желает видеть основание для учения католической церкви о Предании и вступает по этому поводу в полемику с лютеранами и кальвинистами. Но нельзя допустить, чтобы слова Господа давали основание к предположению существования в Церкви особого таинственнейшего и лишь немногим известного учения, совершенно нового по сравнению с учением Его Самого. И если в св. Писании и встречается действительно упоминание о христианах духовных и – плотяных, младенцах, равно как и об учении, подобном брашну, твёрдой пище и млеку ( 1Кор. 3:1–2 ), то всем этим не указывается на два рода учения, на существование в Церкви таких истин учения, которые возвещаются только совершенным и не возвещаются другим. Бл. Августин пишет: «не одинаково уразумевается в уме даже и то, что одинаково и теми, и другими восприемлется в вере. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Ездр.3:10 ), драматическая примесь к празднеству, если бы даже она была возможна, была бы отвергнута как мерзость 76 . Лучшим доказательством того, что без помощи греческого влияния евреи не могли прийти к мысли о драматическом произведении, служит то, что даже в позднейшее время еврейская драма является только в иудео-александрийской колонии в Египте, где евреи жили и говорили по-гречески. Здесь первым иудейским драматиком был поэт Иезекииль, известный своею драмою Εξαγωγ, Исход из Египта, отрывки из которой сохранились у Евсевия (Praep. Evang. IX, 28) и Климента (Storm. I, 344). По примеру Еврипида, Иезекииль перелагает библейский рассказ о выходе евреев из Египта в драму, в которой выводит действующими лицами Моисея, его жену Сепфору, Рагуила и даже ангелов и Бога, говорящих греческими триметрическими стихами. Но и здесь ещё может быть сомнение, действительно ли эта драма или точнее трагедии принадлежит иудейскому автору. Предикат, употребленный у Климента алекс.: δ öδαιων τραγωδιων ποιητς, не требует, чтобы автор непременно был иудей, а Евсевий в другом месте указывает на него, как на языческого писателя из греков. Таким образом доказательством иудейского происхождения ξαγογ может служить только имя автора и библейский сюжет драмы. Вероятнее всего, что Иезекииль был иудейский прозелит из греков; следовательно и его драма есть скорее греческое чем иудейское произведение 77 . Без сомнение такого же не чисто еврейского происхождения были и другие два древние фрагмента драматической еврейской поэзии, из которых один приводится у Климента (Storm. V.) и Евсевие (Praep. Evang.. XIII. 13), и имеет своим предметом единство и нематериальность существа Божие, а другой приводится у Епифания (adv. haeres. LXIV, § 21) и говорит о райском змие. Вследствие своего не чисто еврейского происхождение эти древние драмы остались незамеченными в еврейской литературе; не даром они сохранились у отцов Церкви, а не в талмуде, как бы следовало ожидать. На еврейском же языке первые драмы появились только уже в XVII веке нашей эры, каковы Iessod Olam (1620) и Assire ha Tikwah (1675). В предисловии к последнему сочинению, состоящем из 20 похвальных стихотворений на еврейском, испанском и латинском языках, в честь новой еврейской драмы и её автора, один из поэтов говорит: |
| Решая проблему сходства и различия между Евангелиями, блж. Августин разделил все видимые противоречия на 2 рода: расхождения в порядке изложения событий и расхождения в описании одних и тех же событий. Для объяснения 1-го рода расхождений он сформулировал 6 принципов: 1) все евангелисты знали истинный порядок событий евангельской истории, хотя и излагали его по-разному; 2) иногда они описывают события не в порядке их совершения, а так, как они их запомнили (это доказывается, напр., тем, что в Лк 4. 23 о событиях в Капернауме говорится, как об уже имевших место, хотя повествование о них начинается лишь в Лк 4. 31 - Aug. De cons. evang. II 42. 90); 3) последовательное изложение одного события за другим не всегда говорит о том, что такова была их историческая последовательность, если только не даны хронологические указания (Ibid. II 41. 88); 4) иногда евангелисты заимствуют порядок событий из др. Евангелий; 5) в иных случаях евангелисты пропускают во избежание повторов то, что уже написали другие (Ibid. II 5. 16); 6) закончив же свой труд, евангелисты ничего не исправляли, поскольку писали по действию Св. Духа (Ibid. III 13. 48). На основе этих принципов блж. Августин выстраивает принципы решения противоречий: 1) расхождения в последовательности изложения созданы Св. Духом, значит, на них нужно обращать внимание (Ibid. II 21. 58); 2) там, где два евангелиста согласуются в порядке изложения событий против третьего, следует видеть действительную последовательность событий; 3) если в цепи событий, изложенных хронологически в одном Е., обнаруживается отступление, его можно включить в общий ход событий, согласовав с др. Евангелием; 4) подобные события, описанные в разных Е., иногда могут оказаться разными, происходившими в разное время (Нагорная проповедь и проповедь «на ровном месте»; чудеса насыщения неск. тысяч человек; очищение храма у синоптиков и Иоанна; помазание накануне Страстей; обнаружение пустого гроба); 5) если исторический порядок событий установить невозможно (напр., время распятия в Мк 15. 25 отличается от времени распятия в Ин 19. 14), необходимо принять это как данность. Для изучения различий в описании одного и того же события блж. Августин предлагает 4 основополагающих принципа: 1) иногда различия вызваны рукописной традицией; 2) нек-рые расхождения скорее кажущиеся, чем реальные, напр. расхождение в случае с ослицей и осленком (Мф 21. 2-7; Мк 11. 2-7; Лк 19. 30-35), можно объяснить тем, что Матфей писал по-еврейски и использовал евр. способ выражения ( Aug. De cons. evang. II 66. 127-128); 3) различия в словах не имеют значения, когда они передают одну и ту же идею (Ibid. II 14. 31); 4) за изменением в описании может скрываться стремление подчеркнуть духовный смысл события (поскольку Сам Господь соединял букв. и образные выражения, не указывая, как Он говорит в каждом случае, то и евангелисты могли поступать так же). |
| Афанасия Великого , – было бы истинным чудом»! (t. II. стр. 614). См. Moshéim dissertatio de studio Ethnicorum Christianos imitandi, в его рассуждениях, относят, к Церк. Истории. I, 351. Ullman’s, über den Einfluss des Christenth. auf Porphirius, in den theologischen Studien und Kritiken. 1852. II, 376. 16 Плотин а) выказывает глубокое благоговение к Греческой Религии, – по, по замечанию Вашро, только как к преданию Греческому, драгоценному для всех Греков; б) он делает, подобно Платону, частые намеки на языческую Мифологию и сближает, даже облекает в мифы высшие начала своей Философии; но это – не более, как приспособление к известным уже формам, как гениальная форма его философского языка, дабы дать теории популярность (Chastel, стр. 109. Vacherot, t. II стр. 108). Что у него нет при сем намерения – восстановить Греческий политеизм, как религию, это видно уже из того одного, что Плотин выказывает, в этом отношении, всю философскую свободу. Он худой, неверующий язычник; он очень мало доверяет искусству гадания; он отвергает жертвы, молитвы, заклинание, вызывание демонов и посредничество их в сношениях человека с божеством (Vacberot, t. II. стр. 108), а на приемы магии смотрит, как на нечто недостойное Философа (ibid.). О феургии у него не упоминается; напротив, он, как Философ, не знает другого пути к соединению с божеством, кроме созерцания и экстаза (ibid.). Не надобно наконец, опускать из виду и того обстоятельства, что Плотин, хотя, говоря вообще, стоял выше предрассудков своего времени; при всем том, подобно другим Философам, не всегда имел столько мужества, чтобы обнаруживать свой образ мыслей о религии пред всеми, «страшась наказания и законов», как замечает о Философах Евсеевий (Praep. Evang. lib. II. с. VI. См. Meiners: Beitrag zur Geschichte der Denkwürd. der erst. Jahrh. Leipzig, 1782. p. 75, 76). 17 Плотин опровергает Гностиков, но не потому, что они носят имя Христиан, а как Философов, за некоторый метафизические начала, как наприм, посредничество демонов, – начала противные его Философии и чистому Христианству (Ennead. II. IX. 14. IV, IV. 31. 32. 40. 42.) 19 Порфирий писал против Христианства нисколько сочинений; ныне известно одно κατ Χριατιανν λγοι, 15 кн. (Fatr. Bibl. Graec. Hambur. 1708. t. 4). Против Порфирия писали: Мефодий Тирский, Евсевий Кесарийский и Аполлинарий Лаодикийский. Сочинения сии потеряны (Gieseler, Kirchengesch 1–е Abth. 256. стр. nota 7). Евсевий сохранил много мест из Порфирия в Praep. Evang., где и опровергает его. |
| Общины ессейского движения, насчитывавшего более 4 тыс. чел. ( Ios. Flav. Antiq. XVIII 1. 5), располагались в разных районах Палестины ( Philo. Quod omnis probus. 12. 75), в т. ч. и в городах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4). Об общине на берегу Мёртвого м., недалеко от Эн-Геди, сообщает Плиний Старший ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17); существовала община и в Иерусалиме ( Ios. Flav. De bell. V 4. 2). Общину возглавляли особые должностные лица (κρατοντες - начальники - Ibid. II 8. 7) или попечители (πιμελητα, πτροποι - Ibid. II 8. 3, 6), к-рые избирались всей общиной на неопределенное время (Ibid. II 8. 3). Они отвечали за обеспечение жизненных потребностей каждого члена общины (Ibid. II 8. 3-4), за соблюдение порядка (Ibid. II 8. 5-6), за распределение работ и занятий в течение дня (Ibid. II 8. 6), заведовали имуществом общины (Ibid. II 8. 3; ap.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 10). К числу должностных лиц относился попечитель о гостях ( Ios. Flav. De bell. II 8. 4), свой в каждой общине, к-рый заботился о нуждах путешествующих Е., а также священники (Ibid. II 8. 5; Idem. Antiq. XVIII 1. 5), к-рые отвечали за освящение трапезы и застольные молитвы. Каждый Е. был обязан безусловно повиноваться приказаниям должностных лиц, в чем клялся при вступлении в общину ( Idem. De bell. II 8. 7). Ряд вопросов (напр., исключение провинившихся или их повторное принятие) решался на общественных судах, проводившихся в присутствии не менее 100 чел., известных своей праведностью (Ibid. II 8. 9). В общину Е. принимали только совершеннолетних ( Euseb. Praep. evang. VIII 11. 3) после испытания, состоявшего из 2 этапов. На 1-м этапе новичок, еще не считавшийся членом общины, в течение года был обязан вести аскетический образ жизни. Он уже имел льняной передник (употреблялся при омовениях), белую одежду (отличительный признак общества Е.) и лопатку (для закапывания испражнений во избежание внешнего осквернения). 2-й этап испытаний продолжался 2 года, в течение к-рых новичок допускался к общественным омовениям и более тесно общался с членами общины. По прошествии испытаний он принимался в общество и допускался к участию в трапезах ( Ios. Flav. De bell. II 8. 5, 7). |
|
|
