| В рамках христологического толкования евангельского рассказа дары В. (золото, ладан, смирна) получают символическое значение: они указывают на царское, божественное и человеческое (страдание, смерть) служение Младенца ( Iren. Adv. haer. III 9. 2). Начиная с Иринея (Adv. haer. III 9. 2) и Оригена (Contr. Cels. I 60) смирна понималась как указание на предстоящую смерть Христа (Мк 15. 23; Ин 19. 39); золото подобает Иисусу как Царю, ладан - как Богу, смирна - как человеку ( Clem. Alex. Paed. II 63. 4). Иногда ладан - указание на первосвященническое служение Иисуса ( Maxim. Turin. Hom. 21). Для автора толкования на Евангелие от Матфея (Opus imperfectum in Matthaeum), написанного в V в., дары символизируют веру, разум и добрые дела (Opus imperfectum in Matthaeum 2). Для Евфимия Зигабена (XII в.) - это добрые дела, молитва и умерщвление страстей ( Euth. In quat. Evang. 145); для папы Григория I Великого (кон. VI в.) - мудрость, молитва и умерщвление плоти ( Greg. Magn. In Evang. 2. 10). Начиная с позднего средневековья существует толкование, что золото указывает на бедность Св. семейства, ладан - на зловоние в стойле, смирна была дана для здоровья Младенца ( Thomas Aquin. Super Evangelium S. Matthaei Lectura. Torino; R., 19515. N 201; Erasmus Roterodamus. In Evangelium Matthaei Paraphrasis//Opera omnia. Hildesheim, 1962. T. 7. P. 10). Легендарные традиции Запада и Востока сохранили ряд особенностей и деталей жизни В. Один из древних текстов - «Книга сокровищ пещеры» (VI в.) - сообщает, что за 2 года до рождения Иисуса В. в Персии видели звезду особой формы, к-рая сопровождалась видением о девушке с коронованным ребенком во чреве. В. взошли на гору Нуд, чтобы взять дары, к-рые в одной из пещер этой горы были оставлены Адамом и Евой. Адам заповедовал своему сыну Сифу взять сокровища только тогда, когда явится необычная звезда; от Сифа это завещание передавалось из поколения в поколение. 3 В. поклонились Иисусу как Мессии, а по возвращении возвестили о Нем в своих странах. После Пятидесятницы они были крещены ап. Фомой, проповедовавшим в их странах, и присоединились к нему в деле благовествования Евангелия. О 12 В. говорится в сир. легенде (Хроника Зукнина, VIII в.) о завете Адама, данном сыну, и о чудесном явлении звезды, к-рая вела В. в пещеру сокровищ и в Иерусалим. Из поколения в поколение избирались 12 мудрецов, к-рые должны были каждый год восходить на высокую гору, где в молитве в течение 3 дней наблюдали за светилами, чтобы увидеть таинственную звезду. |
| Огонь (πρ) признавался З. К. центральным и важнейшим из элементов (SVF. I 98), выполняющим мирообразующую функцию. По словам Евсевия, еп. Кесарии Палестинской, З. К. учил, что «вся сущность (материя, вещество.- Д. С.) переходит в огонь, словно в семя, из которого... устанавливается... миропорядок» ( Euseb. Praep. evang. XV 18. 3; SVF. I 107). При этом З. К. различал 2 вида огня: обычный, «нетворческий» (τεχνον) огонь, «который превращает в себя свою пищу», и особый, «творческий» (τεχνικν) огонь, «который умножает и сберегает все» (SVF. I 120; о различии и сходстве 2 видов огня см. в ст.: Sharples. 1984). Именно присутствие «творческого» огня, являющегося природой и душой, делает мир и его части (солнце, звезды и т. п.) одушевленными (Ibidem). Согласно приводимым Евсевием, еп. Кесарии Палестинской, словам Аристокла, огонь у З. К. не только является одним из элементов, но прямо отождествляется с божественным семенным логосом: «Первоогонь представляет собой как бы семя, содержащее логосы и причины всех вещей, которые возникали, существуют и возникнут в будущем» ( Euseb. Praep. evang. XV 14. 2; SVF. I 98). Помимо творческой, огонь выполняет и разрушительную функцию: он пожирает старый мир и творит новый мир: «В некое назначенное судьбой время весь мир воспламеняется, а затем вновь упорядочивается» (Ibidem). По-видимому, это учение о цикличности мировых процессов З. К. противопоставлял восходящему к Аристотелю мнению о вечности мира (см.: Wiersma. 1940; Graeser. 1975. S. 187-206). По свидетельству апологета Татиана , З. К. учил о тождестве сменяющих друг друга миров и полной повторимости мировых процессов: «...После воспламенения те же самые люди возникнут для того же самого» ( Tat. Contr. Graec. 5; SVF. I 109). Т. о., согласно З. К., мир конечен как во времени, так и в пространстве (вне мира имеется лишь «беспредельная пустота» - SVF. I 95). В рамках натурфилософии З. К. рассматривал также нек-рые вопросы, касающиеся устройства космоса: он давал определения неба и небесных тел (Ibid. I 115-116, 120), предлагал объяснения различных природных явлений (гром, молния, солнечные и лунные затмения - Ibid. I 117-119). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Основным источником сведений о философии К. для христ. авторов были доксографические сочинения, в т. ч. и не сохранившиеся до наст. времени, а также сочинения современных им философов, чаще всего платоников. Так, Евсевий (III-IV вв.), еп. Кесарии Палестинской, в трактате «Евангельское приготовление» (Εαγγελικ προπαρασκευ) приводит обширные выписки из несохранившегося сочинения платоника и пифагорейца Нумения Апамейского (II в.), касающиеся личности и учения К. ( Euseb. Praep. evang. XIV 8;=CFrW. F84). Свидетельства Нумения по большей части содержат не столько передачу конкретных философских взглядов К., сколько описание особенностей его стиля философствования. По словам Нумения, К. был непревзойденным полемистом; уверенно и красноречиво развивая свои рассуждения, «он зачаровывал и порабощал людские души»; «утверждая одно, отвергая другое, сталкивая противоположные суждения, разнообразно запутывая доводы», он приводил всех оппонентов к неуверенности в себе и к ошибкам, так что никто не мог победить его в споре (Ibidem). Высказывая собственную оценку философии К., еп. Евсевий называл его «основателем Третьей Академии» (τρτην συνεστσατο Ακαδημαν - Euseb. Praep. evang. XIV 7) и отмечал, что К. в используемом им способе ведения философской дискуссии следовал Аркесилаю: он строил свои рассуждения диалектически, «с каждой из двух сторон» (ες κτερα), и, будучи скептиком, «ниспровергал все доказательства», выстраиваемые др. философами (Ibidem). Вместе с тем, по утверждению еп. Евсевия, К. отличался от Аркесилая менее жестким отстаиванием фундаментального скептического принципа «воздержания от суждения» (ποχ): «Он говорил, что для смертного человека невозможно воздерживаться от суждения относительно всех вещей (περ πντων), и утверждал, что есть различие между неясным (δλου) и непостигнутым (καταλπτου); хотя все является непостигнутым, не все является неясным» (Ibidem). Т. о., еп. Евсевий корректно выделял в качестве главной особенности философского учения К. его концепцию ясного правдоподобного представления, позволяющего выносить релятивные суждения, не претендующие на абсолютную истинность. В этой связи точным и важным является замечание еп. Евсевия, что в отличие от стоиков К. в своей философии стремился «к кажущемуся убедительным для многих (το φανομνου τος πολλος πιθανο), а не к истине» (Ibidem). |
| Это доказывается очевидно тем, что законодатель и женскую половину вообще всегда считает не менее виновною при преступлении, как и мужескую. 858 Напротив не были запрещены некоторые браки при подобных же степенях родства а) с племянницею, дочерью брата или сестры, b) со вдовою дяди, с) со вдовою племянника, d) с сестрою умершей жены. Слич. И. Д. Михаэлиса, Ehegesetze Mojis. 81, и Заальшутца. Mos. Recht, стр. 780. 859 Так думают И. Д. Михаэлис, Abhdl. . den Ehegesedzen Moses и т. дал. 2 изд. 1786 § 56 и дал. и Mosaisch Recht II § 108; Винер, R, W. 1. стр. 298. Слич. напротив того Evang. Kirchenzeit. 1840 50 и д. 860 Августин, de civit. Dei XV, 16: Habita est ratio rectissima caritatis, ut homines, quibus esset utilis atque honesta concordia, diversarum necessitudinum vinculis necterentur: nec unus in una multas haberet, sed singulae spargerentur in singulos; ac. sic ad socialem vitam diligentius colligandam plurimae plurimos obtinerent. Pater quippe et socer duarum sunt necessitudinum nomina. Ut ergo alium quisque habeat patrem alium socerum. mumerosius se caritas porrigit etc. Это мнение защищается в сочинении uber verbotenen Ehen in der Verwandtschaft Генгстенберга в Evang. Kirchenzeit. 1840. 47 и д. как единственно правильное, потому что оно «решительным образом оправдывает изъятие первых братьев и сестер». «Однакож оно имеет за собой ту выгоду, что по нему дочери Лота (по их ошибочному предположению, что они остались на земле единственными) поступили совершенно справедливо»; кроме того оно последовательно ведет к разширению групп общества в неограниченные безвидные формы, потому что оно совершенно отвлечено от семейного круга и фамилии, как специфически-целого». Ф. Юл. Шталь, die philosophie des Rechts, II, 1. Стр. 360. 2 издан. 861 «По отношению ко всему человеческому роду брак имеет назначение усовершать семейные индивидуальности и таким образом производить новые особенности и действовать на развитие человеческого рода. Поэтому половая любовь условливается взаимным влечением различных семейных индивидуальностей (Гегель), и брак должен выходить за пределы семейства, чтобы распространять в мире союз любви (Августин). |
| Мф 10. 9-10, Лк 9. 3 и Мк 6. 8-9 - Aug. De cons. evang. II 30. 71), и в изложении эсхатологической речи Спасителя (ср. Мф 24. 20, Мк 13. 18 с Лк 21. 34-36 - Ibid. II 77. 151). В этом он следует принятому им еще во введении принципу, согласно к-рому Евангелия превосходят ветхозаветные пророчества как их исполнение (Inter omnes divinas auctoritates, quae sanctis litteris continentur, evangelium merito excellit. Quod enim lex et prophetae praenuntiaverunt, hoc redditum adque conpletum in evangelio demonstratur - Aug. De cons. evang. I 1. 1). «Диатессарон» Татиана Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т Фрагмент греч. перевода «Диатессарона» (III в.), содержащий Мф 27. 56, и параллельные места из др. Евангелий. Нью Хавен, Йельский ун-т Особое место в истории решения проблемы различий между каноническими Евангелиями занимает «Диатессарон» сир. апологета. Это сочинение, составленное из текстов канонических Евангелий во 2-й пол. II в., представляет собой единое повествование, т. е. является наглядной и наиболее последовательной демонстрацией единства и непротиворечивости Евангелий. В то же время для патристической лит-ры подобная форма решения вопроса евангельских различий является уникальной, что, возможно, связано с богословской необходимостью сохранить баланс между единством евангельского предания и множественностью Евангелий при обсуждении проблемы их различий ( Merkel. S. 91). Хотя обстоятельства составления «Диатессарона» и стоящая за ним богословская мотивация остаются неизвестными, реконструируемый на основании небольшого греч. фрагмента, цитат в сочинениях древних христ. авторов и многочисленных переложений на различные языки текст этого сочинения дает нек-рые основания для описания метода, к-рым пользовался Татиан в гармонизации. Основой повествования служит Евангелие от Иоанна, в текст к-рого в соответствующих местах вставляются фрагменты синоптических Евангелий. При этом обычно Татиан рассматривает параллельные тексты как сообщения об одном событии, несмотря на отличия не только в деталях, но и в их положении в рамках композиции отдельных Евангелий (напр., изгнание торговцев из храма в Ин 2. |
| Только тогда разум может чувствовать действительное принуждение и насилие, когда действует на него под прикрытием веры и требует себе повиновения во имя ее личный произвол и эгоизм самого же разума. Но этот произвол, этот эгоизм, разум легко может отличить от божественной веры, если только захочет. Самая верная и надежная ограда веры от личного произвола – есть авторитет вселенской Церкви. Начало вселенства – вот твердое начало, на котором должно созидаться и утверждаться истинное единение разума с верою. 1 Naraiettes: Histoire de la Chine – (Scientia Sincnis latine exposita p. 120). См. Demonstr. evangel. 1853 an, t. I, p. 1119. 5 L " invariable milien. ch. 20. § 18. p. 81. См. Demonstrat. evangelique. 1853. t. I, p. 1116. 15 Ch. II. Les livres isacrés de l’Orient, publ. par. F. F. Didot. Cm. Demonstr. evangel. 1853. t. I, p. 1112. 18 Платон – в Протагоре и закон. Еврипид, цитуемый у Плутарха: De placitis philosoph. lib 1. с. 7. См. Demonst. evang. tom. unique, c. 1099. 1853 г. 19 Tertui. Apolog. cap. 24. Лукреций заимствовал его в Афинах (Cicer. De natura rerum. I. V), другие латинские писатели его приняли – как учение новое (Sallust: De bello Jugurtino. n. XXI. Cicer. Pro sextio. n. II. Juvernal. Satir XV. 20 «Право натуральное, говорится в древнем законодательстве римском, есть то, которому натура учить всех животных, ибо это право не только свойственно человеку, но обще всем животным, находящимся на земле, в море ли, или в воздухе». Digest. l. l. De justitia et jure. Jnstitutes, lib. l. tit. 2. 23 Log. Allegor. lib. II. § 1. edit. Lips. 1828. p. 92. Cm. Hist, de l’ecol. d’Alex. Matter, edit. 2. t. 3. p. 185, 186. 25 Мы представляем в отрывках учение Филона, удерживая его смысл с буквальною точностью. См. Hist, de I’ecole d’Alex. Matter, t. 3, p. 188 – 191. 29 Св. Епифаний передает, что Савелий заимствовал свое учение из одного подложного, распространенного в Египте евангелия, которого автор был проникнут теософией иудейства александрийского. См. Demonst. evang. 1853. |
| 3012 Ibidem. Кроме того, св. Амвросий различает грехи вольные и невольные, причём ответственным человека считает не только за вольные , но и за невольные грехи. (In ps. 118, 3, 17). 3016 De poenitentia II, 4, 27; Ep. 67, 10. B Expos. evang. s. Lucan (X, 94) св. Амвросий, в противоречии с самим собой, не допускает, однако, возможности прощения для Иуды, как согрешившего против Св. Духа. Ввиду того, что Expos. evang. s. Lucan написано, по всей вероятности, раньше De poenitentia, a, с другой стороны, трудно допустить, чтобы св. отец изменил свой взгляд на прощаемость грехов, изложенный в его большом полемическом против ереси новациан трактате, можно думать, что мнение о возможности покаяния для Иуды было выражением позднейших убеждений св. отца касательно покаяния. 3034 In ps. 35, 8; In ps. 118, 4, 11: «Кто обвиняет себя, хотя бы и был грешником, начинает быть праведным, так как он не щадит себя и исповедует оправдания Божии, от Которого, думает он, ничего нельзя утаить. О, если бы и Адам захотел скорее обвинить, чем скрыть себя». Cp. In ps. 118, 7, 21; 9, 5. 3035 In ps. 37, 58 – 59: «Поверим и мы (в возможность воскресения), чтобы от ран наших мы приобрели врачевство спасения и будущую славу. В молитвах и молениях, со слезами и скорбью должно быть приносимо покаяние, дабы мы удостоились видеть ту славу Божию». 3038 Ep. 63, 16; Ep. 51, 11; In ps. 31, 10: « Если ты согрешил уже после крещения, то пролей воду слёз, не притворную, а действительную, из глубины воскликни к Господу Богу твоему, чтобы тебе было сказано: глас слышен в Раме " … In Luc. X, 90: «Если ты хочешь заслужить прощение, то омой слезами твою вину, и в тот же момент, в «в то же время призрит на тебя Христос». 3042 De poenitentia II, 9, 83; De Helia 20, 76. Впрочем, уменьшает грех не всякая благотворительность, а только та, которая зиждется на вере. De poenitentia II, 9, 83. 3044 In ps. 118, 20, 22. Dr. I. E. Niederhuber (нельзя сказать, чтобы не непроизвольно) говорит о пяти свойствах истинного покаяния у св. Амвросия: внутренняя скорбь души и смирение, связанные с надеждой на прощение; совершенное отложение доселе допускавшихся грехов; охранение от новых грехов; готовность понести наказание; неотложное возвышение после каждого греха («Die Theologie des hl. Ambrosius”, S. 40 – 41). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
|
|
