| 1444 Ibidem, C, f. 12 va , ll. 20–23. Ср. ibidem, f. 12 rb , ll. 54–56: «Natura vero intellectualis, ut sic, potius habet ipsum Deum similitudinem quam aliquid quod in Deo sit ydeale» [«Умная природа, как таковая, скорее обладает подобием самому Богу, нежели чему-то идеальному, что пребывает в Боге»]. 1447 «Чем человек является по благодати усыновления, тем Он является по природе». Exp. in Io., LW III, p. 90, n. 106. 1450 Ibidem. Ср. 105 va , ll. 39–44: «Secundo notandum quod Deus verbum assumpsit naturam, non personam hominis. Circa quod notanda sunt quinque. Primo quidem, quod natura est nobis omnibus equaliter communis cum Christo univoce, ex quo datur fiducia quod, sicut in ipso sic et in quolibet nostrum, propter «verbum caro factum est» et habitare in nobis» [«Во-вторых, следует заметить, что Бог Слово воспринял человеческую природу, не личность. Относительно чего надлежит сделать пять замечаний. И первое – то, что природа является равно и соименно общей всем нам и Христу, на основании чего мы верим, что, какова она в Нем, такова и в каждом из нам, по той причине, что «Слово стало плотию» [ Ин. 1:14 ] и обитало в нас»]. Ср. Proces de Cologne, in Archives..., I, p. 180: «Filius assumpsit non personam humanam, sed naturam. Ex quo igitur natura humana communis est», etc. [«Сын воспринял не личность человека, а природу. Отсюда следует, что человеческая природа является общей» и т. д., как было сказано выше (с. 179 франц. текста)»]. Ср. ibidem, p. 231: «Humanam naturam assumpsit verbum ex intentione prima, hanc tamen naturam, scilicet in Christo, propter totam speciem humanam. Assumendo igitur ipsam naturam, in ipso et per ipsum contulit gratiam filiationis et adoptionis omnibus hominibus, mihi tibi et quilibet participantibus univoce et equaliter ipsam naturam» [«Слово восприняло человеческую природу как единичное сущее, но восприняло ее, то есть природу во Христе, ради всего человеческого рода. Итак, восприняв эту природу, Слово в ней и через нее сообщило всем людям благодать сыновства и усыновления: мне, тебе и кому угодно, кто соименно и равно причастен к самой природе»]. |
| Основным источником сведений о философии К. для христ. авторов были доксографические сочинения, в т. ч. и не сохранившиеся до наст. времени, а также сочинения современных им философов, чаще всего платоников. Так, Евсевий (III-IV вв.), еп. Кесарии Палестинской, в трактате «Евангельское приготовление» (Εαγγελικ προπαρασκευ) приводит обширные выписки из несохранившегося сочинения платоника и пифагорейца Нумения Апамейского (II в.), касающиеся личности и учения К. ( Euseb. Praep. evang. XIV 8;=CFrW. F84). Свидетельства Нумения по большей части содержат не столько передачу конкретных философских взглядов К., сколько описание особенностей его стиля философствования. По словам Нумения, К. был непревзойденным полемистом; уверенно и красноречиво развивая свои рассуждения, «он зачаровывал и порабощал людские души»; «утверждая одно, отвергая другое, сталкивая противоположные суждения, разнообразно запутывая доводы», он приводил всех оппонентов к неуверенности в себе и к ошибкам, так что никто не мог победить его в споре (Ibidem). Высказывая собственную оценку философии К., еп. Евсевий называл его «основателем Третьей Академии» (τρτην συνεστσατο Ακαδημαν - Euseb. Praep. evang. XIV 7) и отмечал, что К. в используемом им способе ведения философской дискуссии следовал Аркесилаю: он строил свои рассуждения диалектически, «с каждой из двух сторон» (ες κτερα), и, будучи скептиком, «ниспровергал все доказательства», выстраиваемые др. философами (Ibidem). Вместе с тем, по утверждению еп. Евсевия, К. отличался от Аркесилая менее жестким отстаиванием фундаментального скептического принципа «воздержания от суждения» (ποχ): «Он говорил, что для смертного человека невозможно воздерживаться от суждения относительно всех вещей (περ πντων), и утверждал, что есть различие между неясным (δλου) и непостигнутым (καταλπτου); хотя все является непостигнутым, не все является неясным» (Ibidem). Т. о., еп. Евсевий корректно выделял в качестве главной особенности философского учения К. его концепцию ясного правдоподобного представления, позволяющего выносить релятивные суждения, не претендующие на абсолютную истинность. В этой связи точным и важным является замечание еп. Евсевия, что в отличие от стоиков К. в своей философии стремился «к кажущемуся убедительным для многих (το φανομνου τος πολλος πιθανο), а не к истине» (Ibidem). |
| Разделяя католич. учение об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (см. ст. Filioque ), И. П. пытался дать ему философское обоснование. По его утверждению, Сын происходит от Отца природным способом (emanat per modum naturalem - цит. по: Teetaert. 1933. Col. 129), тогда как Св. Дух происходит «по способу свободы» (per modum liberalem - Ibidem). Следуя блж. Августину, И. П. считал изведение Св. Духа актом любви, к-рый не может происходить от одного начала, но требует двух начал. В соответствии с августиновской традицией И. П. понимал изведение Св. Духа как взаимную любовь Отца и Сына, которую он обозначал также терминами «родство» (germanitas) и «взаимная приязнь» (condilectio). Необходимость признания исхождения Св. Духа от Сына И. П. обосновывал и с помощью аргумента, согласно к-рому, если Св. Дух исходил бы только от Отца, исчезло бы различие между Св. Духом и Сыном (Ibidem). При обсуждении вопроса о Божественном знании И. П. принимал традиционное для францисканцев учение о том, что Бог знает не только универсалии, но и индивидуальные вещи. Знание Бога, согласно И. П., проистекает из познания Им Своей сущности в интуитивном акте в качестве источника, причины и основания всего существующего. Бог, по словам И. П., «познает и производит внешние вещи посредством идеальных понятий (per rationes ydeales), которые сущностно суть то же, что и Он Сам», т. е. которые тождественны Божественной сущности в силу Божественной простоты ( Sharp. 1930. P. 207). Возражая Фоме Аквинскому, И. П. полагал, что наряду с единичными вещами Бог может познавать и материю как таковую до ее оформления и превращения в конкретные вещи (Ibidem). Метафизика В соответствии с учением Аристотеля, метафизика есть наука о сущем и о бытии. И. П. выделял 4 смысла, в к-рых можно говорить о бытии некой вещи. Во-первых, бытие может означать свойство, к-рым обладает вещь, «бытийствование» - эту позицию И. П. возводит к учению Авиценны ( Ибн Сины ) о бытии как об акциденции ( Ioannes Pecham. Summa de esse et essentia. 2// Delorme. 1928. P. 62). Во-вторых, бытие может обозначать всю в целом природу вещи (totam naturam rei), т. е. все в вещи, кроме ее акциденций (Ibid. P. 62-63). В-третьих, бытие обозначает форму вещи, к-рая задает ее чтойность (Ibid. P. 63). В-четвертых, бытие обозначает то, что попадает под некое определение,- именно в этом смысле говорится о бытии акциденций (Ibidem). |
| 422 Если тело Христа по учению Церкви не подверглось разрушению перед воскресением, то в О воскресении Афинагор неоднократно говорит о возможности для Бога воскресить разрушившееся тело. Кроме того, зачастую языческая аудитория настолько враждебно относилась к христианам и их учению, что это заставляло порой апологетов просто скрывать свою приверженность христианскому исповеданию и только после согласия с верностью аргументов объявлять, что это учение Христа. Л. Барнард приводит свидетельство об этом Оригена из Гомилий на книгу Иеремии 20. 5. 426 Мейендорф И. , прот. Введение в святоотеческое богословие/Пер. с англ. Л. Волхонской. URL: (дата обращения 30. 12. 2012). В некоторых изданиях (см.: Мейендорф И. , прот. Введение в святоотеческое богословие. Часть 1/Пер. с англ. Л. Волхонской. Нью Йорк, 1985. C. 49) эта фраза выпущена, однако можно отметить, что в целом богословию Афинагора уделено мало внимания. Хотя и другими патрологами признавалась скудость богословского содержания трактатов апологета (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии. C. 420), важно заметить, что в учении о Боге Афинагор «пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце» (Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV в./Пер. с франц. С. С. Неретиной. М., 2004. C. 25). Также и В. В. Болотов замечает, что Афинагор – один из первых богословов древности, который ясно учит, что Бог имеет Слово Свое «по существу Своему», а не вследствие отношения к тварному миру (см.: Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице//Он же. Собрание церковно-исторических трудов. В 4-х т. М., 1999. Т. 1. C. 61). 432 От «διαιρω» – разделять, Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. P. 894, «μν δ διαιροσιν π τς λης τν Θεν, κα δεικνουσιν τερον μν τι εναι τν λην λλο δ τν Θεν κα τ δι μσου πολ», Legatio pro Christianis. PG 6. 897 В. 436 «Понятие о Боге, истинном и вечном, противопоставляется веществу, разрушаемому и тленному», Legatio pro Christianis 15. PG 6. 920 А В; «Безначальное вместе и вечно, а то, что получило бытие, подвержено и тлению», ibidem. 19. PG 6. 929 А; Имеющий «начало бытия, подвержен тлению и ничего божественного не имеет», ibidem. 21. PG 6. 936 В; «Вещество тленное, текучее и изменяемое» противопоставляется «нерожденному и вечному, и всегда одинаковому в себе Богу», ibidem. 22. PG 6. 937 А; «Тела, по своей материи (κατ τν λην) подвержены изменению и тлению», ibidem. PG 6. 937 В. |
| 2860 Нужно заметить, что Loserth в данном случае дает лишь более или менее свободный перифраз слов Виклифа, с глухой ссылкой на его сочинение De ecclesia р. 191/2. Но о. Арсеньев, переведя буквально изложение Loserth’a, заключает его в кавычки и выдает за подлинные слова Виклифа. Тоже следует сказать о цитатах 490 3 , 490 5 , 491 2 в книге о. Арсеньева. 2861 Loserth, приведя в данном примечании выдеражку из Виклифа, не указывает цитаты. У о. Арсеньева эта выдержка обозначается глухо: ibidem, ibidem. 2865 Не только цитата, но и самый перевод выдержки из Гуса дословно совпадает с Новиковым. То же следует сказать о выдержках, приводимых о. Арсеньевым на стр. 575, 584, 585–587, 589 и др. 2866 Заимствуя слова Новикова, представляющие собою перифраз слов Гуса, о. Арсеньев произвольно заключает их в кавычки. 2867 Приведя на стр. 586–587 ряд выдержек из сочинений Гуса, дословно в переводе Новикова, о. Арсеньев не обозначает ни глав, ни страниц сочинений Гуса, где находятся цитируемые им слова. Вероятной причиной такого отступления о. Арсеньева от обычного (на предыдущих страницах) характера цитирования им Гуса заключается в том, что и у Новикова эти выдержки приведены без цитации (2, 267:269), а сам о. Арсеньев с сочинениями Гуса непосредственно не знаком. 2868 В данном месте книги о. Арсеньева невольно бросается в глаза характерная спутанность его цитации. Излагая учение Гуса исхождении Св. Духа, автор приводит изречение Гуса по данному вопросу и под строкой ставит цитату: De Trinitate f. 105 De mandatis Domini f. 29 на обор. Как приведенное автором изречение Гуса, так и цитация его имеются у Новикова (2:258). Продолжая речь об учении Гуса по отмеченному вопросу, о. Арсеньев пишет: „А в другом месте мы находим у Гуса и такое выражение: (следует новая выдержка из Гуса опять-таки по Новикову ib.)“. Слова автора, что мы находим приведенную им выдержку из Гуса «в другом месте», естественно располагают ожидать ссылки автора на какой-либо новый трактат Гуса, по сравнению с только что цитированным. Но под строкой у автора мы читаем: „ibidem“. Это ibidem является тем более странным, что в предыдущем примечании автор процитовал сразу два произведения Гуса, и к которому из них относится это ibidem сказать довольно трудно. Разгадка этой спутанности цитации автора в его беспомощности, ибо у Новикова 2-е из приведенных изречений Гуса оставлено без цитаты. |
| 1030. Cic. De amicitia, 6, 22: Quid dulcius, quam habere, quicum omnia audeas sic loqui ut tecum etc. 1031. У Krab. разстановка: non ut. 1032. Cic. De off. III, 10, 44: Nam si omnia facienda sint, quae amici velint, non amicitiae tales, sed conjurationes putandae sint. De amic. 11, 38: Quod si rectum statuerimus vel concedere amicis, quidquid velint etc. 13, 44: Haec igitur prima lex amicitiae sanciatur, ut ab amicis honesta petamus etc. 1033. Cic. De amic. 14, 50. Quamobrem hoc quidem, Fanni et Scaevola, constat, ut opinor, bonis inter bonos quasi necessariam benevolentiam esse etc.; 22, 82: Par est autem, primum ipsum esse virum bonum, tum alterum similem sui quaerere. 1034. Cic. De off. I, 38, 137: Magnam autem partem clementi castigatione licet uti, gravitate tamen adjuncta, ut severitas adhibeatur et contumelia repellatur. De amic. 24, 88: Nam et monendi animi saepe sunt, et objurgandi; et haec accipienda amice, cum benevole fiunt. 1035. Cic. De amic. 21, 81: Quanto id magis in homine fit natura, qui et se ipse diligit, et alterum anquirit, cujus animum itatum suo misceat, ut efficiat paene unum ex duobus? 1036. Ibidem, 80: est enim is quidem tamquam alter idem. 1037. Ibidem, 11, 40: Haec igitur lex in amicitia sanciatur; ut neque rogemus res turpes, nec faciamus rogati. 1038. Ibidem, 14, 51: Non enim tam utilitas parta per amicum, quam amici amor ipse delectat… Atque haud scio, an ne opus sit quidem, nihil unquam omnino deesse amicis. 1039. Ibidem, 15, 52: Haec enim est tyrannorum vita; in qua nimirum nulla fides, nulla caritas, nulla stabilis benevolentiae potest esse fiducia; omnia semper suspecta, atque sollicitä nullus locus amicitiae. И ниже: Coluntur tamen simulatione… 1040. В греческом тексте и в Вульгате этот стих читается немного не так. Прежде всего у св. Амвросия пропущено одно предложение: (чтобы они), когда обнищаете (приняли вас в вечныя обители) οταν κλπητε — cum defeceritis. «В вечныя обители» у св. Амвросия дополнено местоимением «свои». 1041. Греч.: ς πιτοαυτ γλχανας δσματα; Вульгата: qui simul mecum dulces capiebas cibos. |
| 115 Fernández Guerra A., Hinojosa y Naveros E. de. Historia desde la invasión de los pueblos germánicos hasta la ruina de la Monarquía visigoda... P. 311–330. 117 Bourret J.-C. Lecole chrétienne de Séville sous la monarchic des wisigoths. Paris, 1855. P. 119–143. 118 Fontaine j. Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique. Paris, 1959. 2 vol. 119 Проблемы рецепции античной культуры рассматривались в следующих работах: Loyen A. Sidoine Apollinaire et les derniers éclats de la culture classique dans la Gaule occu- pée par les Goths//Settimane di studio del centro italiano sull’Alto Medioevo. Ill: I goti in Occidente. Problemi. Spoleto, 1956. P. 265–284; Gibert R. Antigüedad clásica en la España visigótica.//Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo. XXI. T. 2: La cultura antica nell’Occidente latino dal VII all’XI secolo. Spoleto, 1975. P. 603–652; Jeau- neau Ed. L’ héritage da la philosophic antique durant le haut Moyen Age//Ibidem. P. 17–54 ; Irigoin f. La culture grecque dans Г Occident latín du VII au XI s.//Ibidem. P. 425–446. О роли готов и их культуры см.: Palol de Salelias Р. de. Escencia del arte hispánico de época visigoda: romanismo y germanismo//Settimane di studio del centro italiano sull’Alto Medioevo. Ill: I goti in Occidente. Problemi. Spoleto, 1956. P. 65–126; Menéndez Pidal R. Los Godos y el origen de la epopeya española.//Ibidem. P. 285–322; D’Ors A. La territorialidad del derecho de los Visigodos.//Ibidem. P. 363–408. О переходе готов в ортодоксальную веру и роли христианской Церкви см. Orlandis ]. El Cristianismo en el Reino visigodo.//Settimane di studio del centro italiano sull’Alto Medioevo. Ill: I goti in Occidente. Problemi. Spoleto, 1956. P. 153 – 172; Fontaine J. Conversion et culture chez les wisigoths d’Espagne//La conversione al cristia- nesimo nell’Europa dell’alto medioevo. Settimane di studio dell centro italiano di studi sull’alto medioevo. Spoleto, 1967. P. 87–147; Párente F. La controversia tra ebrei I cristiani in Francia e in Spagna dal VI al IX secolo//Gli ebrei nellalto medioevo. Settimane di studio dell centro italiano di studi sull’alto medioevo. T.II. Spoleto, 1980. P. 529–654. |
| Хотя «индивидуальные понятия» являются своеобразным посредником между логикой и метафизикой, в сугубо метафизических контекстах Лейбниц обычно употреблял не понятие «индивид», а выражение «индивидуальная субстанция». Вместе с тем «индивидуальное понятие», согласно Лейбницу, есть полное отображение «индивидуальной субстанции». Последняя номинально определялась им следующим образом: «...когда несколько предикатов приписываются одному и тому же субъекту, а этот субъект не приписывается никакому другому, то его можно назвать индивидуальной субстанцией» ( Idem. Discours de métaphysique. S. 1540). Для реального, а не формального определения индивидуальной субстанции, по Лейбницу, необходимо учитывать, что «термин субъекта должен всегда содержать в себе термины предиката», в силу чего индивидуальная субстанция содержит в себе «основание и смысл всех предикатов, которые могут истинно о ней сказываться» (Ibidem). Согласно пояснению Лейбница, это означает, что индивидуальная субстанция содержит в себе и определенным образом отражает «отпечатки того, что с ней происходило, признаки того, что с ней произойдет и даже следы всего того, что происходит в универсуме» (Ibidem). Однако, по словам Лейбница, «только один Бог в состоянии распознать их» (Ibidem), поэтому «мы не можем обладать знанием индивидов и найти способ точного определения индивидуальности каждой вещи» ( Idem. Nouveaux Essais sur l " entendement humain. S. 289). Поскольку «индивидуальность заключает в себе бесконечность» (Ibidem), человеческий конечный дискурсивный анализ не в состоянии постичь «контингентную или фактическую истину» (verité contingente ou de fait) индивидуальных вещей и фактов ( Idem. La monadologie. 33// Idem. Opera philosophica omnia. B., 1840. Bd. 1/2. P. 707). Полное понятие (completa notio) И. всегда включает в себя бесконечное число экзистенциальных фактов, в силу чего оно не может быть исчерпывающе охвачено конечным человеческим разумом, и содержится лишь в «видении» (visio) Бога. В поздних сочинениях Лейбница индивидуальная субстанция отождествляется с монадой и наделяется всеми принципиальными свойствами последней: неделимостью, самостоятельностью, свободой, автономностью и т. д. |
| 13 Herzog, Real-Encyclop., 1, p. 469. – Haag, Ilistoire des dogmes ehrét. Paris, 1862, I, p. 468. 16 Ветринский, l. с., стр. 321. – Origines sive antiquitates ecclesiasticae ex lingua anglica in lat. vertit J. Henr. Grischovius. Halis, 1724–1738, IV, p. 119–137. Augusti, Denkwürd., p. 398. Handbuch, p. 93. – Herzog, l. c. 22 В. Theodoreti, Episcopi Cyri, Орр. ed. Schulze. Halis, 1769–1774. 8°. T. II, p. 86. Unum reprehensionis, alterum occultum et mysticum. Illum in promptu ad coarguendum: hunc mysticum et intus tanquam in vagina seu cellula reconditum. 27 Boeckh, ibidem, 9153. Dietrich, Zwei Sidonische Inschriften und eine altphönicische Königsinschrift. Marburg, 1855, 16. 29 Boeckh, ibidem, 8943, 9652, сравн. Fabretti, Inscriptionum antiquarum quae in aedibus paternis asservantur explicatio, Roma 1702, pag. 569, 127. Boeckh, ibidem, 9119. 34 Срав. Boeckh, 1. c., 8607, 9111, 9112, 9123. Boldetti, Osservazioni sopra i cimiteri martiri ed antichi christiani di Roma. Roma 1720, p. 58, 80. Marini, Gli atti e monumenti fratelli Arvalli, Roma 1795, 636. Marchi, Architettura della Roma sotteranea cristiana. 1844, p. 104. Fabretti, o. c., p. 758. Le Blant, l. c., II, p. 87 note 5. 39 Marangoni, Acta S. Victorini episcopi Amiterni et martyris illustrata, atque de ejnsdem ac LXXXIII ss. Martyrum Amiternensium coemeterio prope Aquilam in Vestinis. Roma 1740, p. 72: Ermogeni gaude annos qui vixisti XLV bene faciens, neminem contristans, neminem offendens. 40 Le B1ant, 1. c., II, p. 161 et suiv. 293 I p. CVII, note 3. A. Reville, Saint Irénée et gnostiques de son temps. Revue des deux Mondes. Fevrier 1865, 15, p. 1013 ss. 50 Le В1апт, 1. c.II, p. 253, 516. Эта надпись находится в музее города Арля. Сравни, ibidem, II, 421, 486, 678в, 708, 557, 486; Реггет, Catacombes de Rome, Paris 1851–1855. T. V. pl. XXVII (из Энеиды, кн. VI, 429; XI, 28). 51 В вилле Боргезе у Porta del popolo. Becker, Die Darstellung Jesu Christi unter dem Bilde des Fisches auf den Monumenten der Kirche der Katakomben. Breslau, 1866, p. 29–30. |
| Ibidem. I. 147. Ibidem. I. 105. Ibidem. I. 65. Ibidem. I. 112. 1, 140. 3. Ibidem. I. 114. 1; 140. 7. Ibidem. I. 121. 4. Ibidem. I. 127. 1. Ibidem. I. 128. 1–2. Ibidem. 1.128. 3–129. 2. Ibidem. I. 140. 7; cp. 139. 1–2 (неточно 225 лет). Ibidem. I. 145. 1–3; 146.1. Ibidem. I. 145. 6. Ibidem. I. 146. 4. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 146. 2. Ibidem. I. 146. 3. Ibidem. I. 140. 7; cp. 146. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 144. 3. Ibidem. I. 147. 4. Ibidem. I. 144. 5. Ibidem. I. 140. 6; 144. 3; 144. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 139. 2. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 140. 7. Перевод указанного Климентом срока на юлианскую дату формальным образом (с учётом високосных лет) даёт дату Рождества 18 ноября 3 г. до н.э. (см.: Finegan J. Handbook of Biblical Chronology. Princeton, 1964. § 488). Но такой вариант пересчёта гораздо менее вероятен. Только «египетский» счёт обеспечивает согласование различных временных интервалов в непротиворечивую схему. Похожая непоследовательность встречается в хронологии Феофила Антиохийского: он указывает от Исхода до храма Соломона 566 лет (Ad Autolycum III. 22 по изд.: Theophilus of Antioch. Ad Autolycum/R.M. Grant, ed. Oxford, 1970), но по приводимым им далее данным (Ad Autolycum III. 25) этот интервал составляет 542 года (40 лет в пустыне, 498 лет от смерти Моисея до Соломона, 4 года до храма). Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 2–3. Hozakowski V . De chronographia Clementis Alexandrini, I: De chronologia Novi Testamenti a Clemente Alexandrino proposita: Commentario theologica et critica. Munster, 1896. P. 24. Grumel V. La Chronologie. Paris, 1958. P. 24. Georgii Syncelli. Ecloga chronographica/A.A. Mosshammer, ed. Leipzig (Teubner), 1984. P. 23. Hippolytus. Commentarium in Danielem IV. 23 ( Hippolyte . Commentaire sur Daniel/M. Lefevre, ed. Paris, 1947 (SC; 14); ср. рус. перевод: Ипполит Римский , свт. Творения. Вып. 1: Толкование на Книгу пророка Даниила. Казань, 1898; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997р. С. 109–170); см. также: Лебедев Д.А . День Рождества Христова по хронологии св. Ипполита Римского. Петроград, 1915 (отд. оттиск из ХЧ. 1915. 1. С. 76 сл.; 2. С. 240 сл.). |
|
|
