| О дальнейшем течении этого дела известно только то, что порядок в области был скоро восстановлен и что для этого весной 375 г. был созван в Иконии Собор, на который был приглашён и Василий Великий. Василий не мог на него прибыть, потому что ещё не совсем оправился от своей болезни. Его ждали несколько дней, из чего видно, какой вес имел его голос даже в других провинциях. Постановления Собора, вероятно, соответствовали его советам (Bas. Ер. 202– 216). Упоминаются в письмах Василия Великого ещё два мелких дела, касающихся внешней организации Церкви и связанных с недостатками пресвитеров (ер. 188, 199. Ibidem, col. 680 А, 716–717). По примеру Василия Великого Амфилохий употребил много сил и ревности на введение в своем диоцезе более строгой церковной дисциплины. В этом отношении он был поставлен местными условиями между двумя крайностями, между которыми нелегко было провести среднюю линию. Юг его провинции, внешняя церковная организация которого находилась в упадке, представлял собой печальную картину и в нравственном отношении. Жители Исаврии пользовались большою известностью в качестве искусных строителей (Greg. Nas. Ер. 25. Migne, PG, t. 46, col. 1093 ff. Срав. Житие св. Марфы – Acta sanct. Maii, V, с. 49, p. 421, с. 50, p. 422), но они славились и своими разбоями и насилиями. На затруднения, которые ожидали Амфилохия в этой части его диоцеза, Василий Великий намекает уже в поздравительном письме к нему (ер. 161, Migne, PG, t. 32, col. 632 А. Для выяснения смысла срав. ер. 199. Ibidem, col. 717 А, В) и яснее говорит об этом в письме 217 (ibidem, col. 808 В). Разбои были так опасны, что для отражения разбойничьих банд организовывались целые отряды во главе с пресвитерами (Bas. Ер. 217. Ibidem, col. 796 В, С). Огрубению нравов содействовали также частые набеги варваров. Один из таких набегов, от которого пострадала и Каппадокия, произошёл при Амфилохии (Bas. Ер. 217, 215. Ibidem, col. 805 В, 808 С, 792 А). С другой стороны, близость Фригии сказывалась в Ликаонии сильным распространением аскетических сект с их крайностями: эпиратотов (Bas. Ер. 188, 199, 236. Ibidem, col. 669 А, В, 729 С, 881 С) и в некотором количестве монтанистов и новациан (Bas. Ер. 188. Ibidem, col. 664 С. 668 А). Их пример был заразителен и оказывал дурное влияние на членов Церкви (Bas. Ер. 199. Ibidem, col. 725). Сектанты хвалились строгостью своей дисциплины и укоряли Церковь в попустительстве. Ввиду этих обстоятельств, от пастыря Церкви требовался большой такт: ему нельзя было идти слишком резко против установившихся обычаев, но необходимо было дать удовлетворение и аскетическим потребностям, в то же время, ограничивая их крайности. |
| 199 Цит. по И. Троицкий . Указ. соч., с. 258. Показательным для оценки отношения Армянской церкви к Православной Церкви является и тот факт, что при католикосе Анании (944–965), одном из лучших представителей богооювской науки, собором было постановлено принимать переходящих из Православие в лоно Армянской церкви не иначе как через перекрещивание. (Ibidem., с. 301). 201 «Ибо θελησις (воля, желание) есть разумное и свободное естественное стремление; а в людях, которые одарены разумом, естественное стремление скорее ведется, нежели ведет. Ибо оно возбуждается независимо и чрез посредство разума, т.к. познавательные и жизненные способности – соединены в нем. И так, он свободно стремиться и свободно желает, и свободно исследует и рассматривает...» Преп. Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры . СПб. 1894., с. 170–171. «В свою очередь, энергия есть та естественная сила, которою изъясняется каждая сущность. И опять: энергия есть естественная и первая вечно движущая сила разумной души, т.е. вечно движущийся ее разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся». Ibidem., с. 101. 202 Г.В. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. Париж. 1933., с. 215. Более подробно см. И. Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб. 1888., а также Иеромонах Симеон. Изложение учения отцов церкви о человеческой природе Христа.//Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского Богословского института 2000 г., сборник «Святоотеческая христология и антропология» Пермь. 2001 г. 207 Ibidem., с.172. Свобода , которой был наделен человек Богом при творении всегда понималась как способность без всякого препятствия исполнять волю Творца. Свобода не совместима с эгоистическим произволом, который ведет к разрушению человека личности, т.к. несет в себе дух не богообщения, в чем собственно человек черпает жизненную силу, а дух богоборческого индивидуализма. См. Г.В. Флоровский. Указ. соч., с. 208 «Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля. Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, это природа Первозданного. И воля Его была волей первозданной, которой еще не касалось дыхание греха. В этом все своеобразие чело нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина». Г.В. Флоровский. Указ. соч., с. 216. |
| 249 Eusebii Histor. eccles. Lib. I. Cap. 13 (191); Baronii Annales ecclesiast. I. P. 104–106. Antverp., 1598 (159); Чети-Минея (30) под 21 числом августа 250 Говоря, что оба апостола Фаддея, а не один только, принадлежавший к семидесяти, посетили страны армянские, мы последуем нашей Чети-Минеи (30) (см. под 19 числом июня и 21 августа) и Никифору Каллисту (Hist. Lib. II. Cap. 40 (237)), потому что этим только, по нашему мнению, можно устранить кажущиеся несообразности в древних свидетельствах об упомянутых апостолах. Так, 1) Евсевий и Дорофей ясно говорят, что в Эдессе проповедовал Фаддей от семидесяти (Eusebii Hist. eccles. Lib. I. Cap. 13 (191); Corp. hist. byz. T. 5. P. 312 (178)); но тот же Дорофей (ibidem. P. 349 (178)) и многие другие свидетельствуют это и о другом Фаддее (Hippo 1. Port. in t. 3. Maxim, bibl. veter. patr. P. 265 (216); Niceta Paphlag. Ibidem, in t. 27. P. 416 (216); Oecumenius in praef. ad t. 1 Operum (240)); 2) одни говорят, что Фаддей приходил в Эдессу в царствование Авгаря, другие относят это ко времени второго уже преемника его Санатрука (см. во всех указан, местах и снес.: Galani Historia Armena eccles. et polit. Cap. 1. P. 1, 4 и 7. Coloniae, 1686 (199)); 3) об одном Фаддее свидетельствуют, что он имел полный успех в Эдессе и отошел отсюда на новые подвиги в другие страны, о другом, что он, благовествуя в Армении, обрел себе крестную смерть в стране Араратской (в тех же местах и Чети-Минеи (30)). Должно присовокупить, что и сами армяне признают обоих Фаддеев своими апостолами. 251 По свидетельству известного путешественника Рубруквиса, то место, где потерпели мучение апостолы Фаддей и Варфоломей и на котором в память сего существовала еще тогда церковь , находится неподалеку от города Нахиваня, или Нахичеваня, и следовательно, в пределах наших; а по словам другого очевидца, церковь , в коей погребен апостол Фаддей, лежала за рекою Араксом к востоку, неподалеку от славной горы Арарата, следовательно, также в пределах наших, если только здесь разумеется другая еще церковь (Oriens christ. 1. Р. 1445 (221)). Ныне в Эчмиадзинском монастыре (в 20 верстах от Эривани) хранится только десница апостола Фаддея. |
| 100 Лат. Exteruntur – растираются, разминаются. См. выше определение Actii этой болезни, как нарыва. 102 Наряду с χλς ставится между прочим болезнь αγιδες. Αγις – δος – металлический щит Зевса, от сотрясения которого происходит гром и молния. Отсюда слово обозначает молнию, а прилагаемое к глазной болезни – болезнь при которой в глазах сверкает постоянно как бы молния. При χλυς перед глазами всегда мрак, тьма, нечто темное, которое при выздоравливании как бы сглаживается и пропадает, зрение как бы очищается. 103 Выражение же: «и тотчас как бы чешуя отпала от глаз его» едва ли правильно будет (Ср. ст. 8) понимать так, что действительное вещество вроде чешуи спало с глаз Павла; это было лишь внутреннее личное ощущение его; ему показалось, что как бы чешуя отпала от глаз его, после чего он тотчас прозрел. 105 Вот как говорит св. Исидор Пелусиот о значении слепоты Павловой: «как шерсть, приготовляемую к принятию в себя багряной краски, по драгоценности будущего из нее одеяния кладут под весьма сильный гнет; так велемудрый Павел, отвлеченный от иудейского неразумия, был под гнетом трехдневной слепоты, чтобы и самому стать Божией багряницей и побуждать всех людей соделаться тем же». (Письмо 346 Кельсу твор. свв. о.о. в русск. перев. изд. при Моск. Дух. Акад. т. 34. Твор. св. Исидора Пелусиота , ч. 1, стр. 199. Москва. 1859 г. 110 Св. Дидим утверждает зто, Catenae Graecorum patrum in. N. T. Edit. Cramen. Catena in Acta Apostolorum. Oxonii. 183S г., p. 216. 114 Ho возможно здесь и другое – условное понимание: «ты будешь слеп и не увидишь солнца, пока не исправишься». В таком случае положительно не предрешается вопрос об обращении и исцелении, потому что мог он исправиться, но мог и не исправиться. 116 S. Dionysii Areopagitae. De divinis nominibus, cap. VIII, § 6. Opera omnia quae extant (graece et latinae). Ed. Corderii. Lutetiae Parisiorum. 1644, t. 1, p. 623. 117 В словах самого Дионисия, как мы видим, ясно не говорится об отдельном сочинении Елимы. Но уже в «Paraphrasis’e Пахимера текста сочинения Дионисия замечается склонность подразумевать здесь какое-то сочинение. (Ibidem, t. 1, pag. 632). Бароний в «Annales Ecclesiastici» положительно выражается, что Елима librum ediderit adversus Pauli praedicationem et Christi fidem». См. C. Baronius Annales Ecclesiastici, t. 1, an. 46, § 12. Lucae 1738, p. 337. Срав. также. A. Karnack. Seschichte d. altehristlichem Litteratur bis. Eusebius Th. 1. S. 78. Leipzig. 1893. Tellemont. t. 1, memor. p. 576 (послед. цит. Fabricius Codex apocryph. N. T. (Hamburgi. 1719), в index’e rerum et verborum под словом Barjesu. |
| С уважением, Юлия Иванова С.В. 30 ноября 2010г. 23:24 Уважаемая Юлия, я тоже рада обоснованию древности колонн кивория - хотя по большому счету вопрос о древности Анастасис (образа " Воскресение " ) не является самым важным в проблеме различения его с сюжетом " Сошествие во ад " . Обоснование это дается в фундаментальном труде Томаса Вайгеля (Thomas Weigel) " Die Reliefsäulen des Hauptaltarciboriums von San Marco in Venedig " , изданного в 1997 г. Вы правы, это резное изображение на одной из четырех колонн кивория, и в середине XX в. была для принята довольно поздняя датировка (и именно ее надо бы объяснять!) - в первую очередь из-за надписей, т.к. графическое написание многих лигатур относятся ко времени не ранее IX в., а также и самого текста, который принято связывать с " De nativitate Mariae " . Как доказывает Т. Вайгель, это поздние (возможно, начала XII в.) вставки венецианских мастеров; все остальное является позднеантичной работой и - согласно очень подробному исследованию, было создано " в грекоязычной части средиземноморского побережья Римской империи " . Сами колонны он датирует первыми десятилетиями VI в. и считает, что они происходят из церкви Воскресения в Константинополе, построенной в IV в. (Ibidem. S. 199-216). Как ни парадоксально, еще одной причиной, по которой колонны стали считать поздним произведением - априорно признанная связь сюжета Анастасис с " Евангелием от Никодима " и словом о сошествии во ад Иоанна Предтечи - поэтому, когда передвигалась датировка одного из апокрифов, смещалась датировка колонн. К сожалению, Вайгель не пересматривает связь Анастасис с евангелием от Никодима, принимая мнение, ставшее уже традиционным . На рельефе колонны Христос повернут к Адаму и держит его за руку (за запястье); за Адамом в другой нише Ева. Раковины над фигурами были позолочены; Христос изображен в виде юноши. Два олицетворения ада и смерти находятся под ногами Адама, ад " от злости кусает собственную руку " (Weigel, 283). Фотография сюжета Анастасис на этой колонне есть также у Гертруд Шиллер (S. 365). Его описывает Н.В. Покровский (хотя ошибочно интерпретируя) - и на с. 498 (издания 2001 г.) дает развернутый рисунок. |
| 196 Eutrop . Breviarium Historiae Romanae, X, 8. 197 A Dictionnary of Christian Biography, t. 1, 1877, «Constantine I», p. 644. См. также: V. Duruy . Histoire des Remains... vol. VII, p. 88. 198 H. Gregoire . La «conversion» de Constantin... p. 270. 199 Euseb . De laudibus Constantini, XVI, 3—5. 200 Oros. Historiae adversum paganos, VII, 36, 1. 201 Силенциарии были «швейцарами» при дверях императорского дворца. 202 Cod. Theod., XVI, 10, 2. 203 Cod. Theod., XVI, 10, 3—6. 204 Hieronyrni Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, 19 (PL, t. XXIII, col. 205 Эта церковь приписывается некоторыми источниками времени Константина Великого, другими — времени Констанция. G. Downey . The Builder of the Original Church of the Apostles at Constantinople. — Dumbarton Oaks Papers, vol. VI, 1951, pp. 51—80. 206 P. Allard . Julien l " Apostat. Paris, 1906, vol. I, p. 269. 207 Julian . Quae supersunt omnia. Ed. F. C. Hertlein, vol. I, p. 328, 335; The Works of Emperor Julian, ed. W. Wright, vol. II, 217. 208 G. Boissier . La fin du paganisme, vol. I, p. 98. См. также: Geffcken . Kaiser Julian. Leipzig, 1914, SS. 21—22. Автор не сомневается в приобщении Юлиана. См. также: Negri . Julian the Apostate. New York 1905 vol I, p. 47. 209 P. Allard . Julien, vol. I, p. 330. О ранних годах Юлиана см.: N . Н. Baynes . The Early Life of Julian the Apostate. — Journal of Hellenic Studies, vol. XLIV, 1925, pp. 251—254. 210 Julian . Opera, II, 438; ed. Wright, II, p. 429. 211 Ibid., 1, 361; ed. Wright, II, p. 273. 212 Атт. Marc . Res Gestae, XXI, 5, 1—2. 213 Sor . Hist. eccl., V, 4; Socrat . Hist. eccl. III, 2. 214 Oratio EiV " Ioulianon autokratora upaton, XII, 82; ed. R. Forster vol. II, 38. 215 Атт. Marc. Res Gestae, XXV, 4, 17. 216 Ibid., XXII, 5, 3—4. 217 Hieronyrni Chronicon ad olympiad., 285 (PL, t. XXVII, col. 691—692). 218 Julian . Opera, II, 544 ff.; Epistola 42, ed. Wright, III, 117—123. 219 Ibidem. 220 Res Gestae, XXV, 4, 20. 221 De civitate Dei, XVIII, 52. 222 History of the Decline and Fall of the Roman Empire. Ed. J. B. Bury. London, 1897, vol. I, chap. 23. См. также: Negri . Julian... vol. II, pp. 411— 414. |
| Ibidem. I. 147. Ibidem. I. 105. Ibidem. I. 65. Ibidem. I. 112. 1, 140. 3. Ibidem. I. 114. 1; 140. 7. Ibidem. I. 121. 4. Ibidem. I. 127. 1. Ibidem. I. 128. 1–2. Ibidem. 1.128. 3–129. 2. Ibidem. I. 140. 7; cp. 139. 1–2 (неточно 225 лет). Ibidem. I. 145. 1–3; 146.1. Ibidem. I. 145. 6. Ibidem. I. 146. 4. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 146. 2. Ibidem. I. 146. 3. Ibidem. I. 140. 7; cp. 146. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 144. 3. Ibidem. I. 147. 4. Ibidem. I. 144. 5. Ibidem. I. 140. 6; 144. 3; 144. 5. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 139. 2. Ibidem. I. 145. 5. Ibidem. I. 140. 7. Перевод указанного Климентом срока на юлианскую дату формальным образом (с учётом високосных лет) даёт дату Рождества 18 ноября 3 г. до н.э. (см.: Finegan J. Handbook of Biblical Chronology. Princeton, 1964. § 488). Но такой вариант пересчёта гораздо менее вероятен. Только «египетский» счёт обеспечивает согласование различных временных интервалов в непротиворечивую схему. Похожая непоследовательность встречается в хронологии Феофила Антиохийского: он указывает от Исхода до храма Соломона 566 лет (Ad Autolycum III. 22 по изд.: Theophilus of Antioch. Ad Autolycum/R.M. Grant, ed. Oxford, 1970), но по приводимым им далее данным (Ad Autolycum III. 25) этот интервал составляет 542 года (40 лет в пустыне, 498 лет от смерти Моисея до Соломона, 4 года до храма). Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 2–3. Hozakowski V . De chronographia Clementis Alexandrini, I: De chronologia Novi Testamenti a Clemente Alexandrino proposita: Commentario theologica et critica. Munster, 1896. P. 24. Grumel V. La Chronologie. Paris, 1958. P. 24. Georgii Syncelli. Ecloga chronographica/A.A. Mosshammer, ed. Leipzig (Teubner), 1984. P. 23. Hippolytus. Commentarium in Danielem IV. 23 ( Hippolyte . Commentaire sur Daniel/M. Lefevre, ed. Paris, 1947 (SC; 14); ср. рус. перевод: Ипполит Римский , свт. Творения. Вып. 1: Толкование на Книгу пророка Даниила. Казань, 1898; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997р. С. 109–170); см. также: Лебедев Д.А . День Рождества Христова по хронологии св. Ипполита Римского. Петроград, 1915 (отд. оттиск из ХЧ. 1915. 1. С. 76 сл.; 2. С. 240 сл.). |
| Итак, подведём итоги. Климент Александрийский, заимствуя хронологические данные из различных источников, не слишком утруждал себя их точной интерпретацией: часто он представляет их лишь как частные мнения досужих людей. Тем не менее, можно обобщить хронологические указания, приводимые в «Строматах», следующим образом: Творение — среда 5 октября 5589 г. до н.э. (создание светил и начало времени?); творение Адама — пятница 7 октября. Рождество Христово — 6 января 2 г. до н.э. (имплицитно); по другим данным (эксплицитно) — а) 15 или 20 мая; б) 14 или 19 апреля; в) 15 или 20 апреля (того же 2 г. до н.э.?). Крещение Иисуса Христа — 4 января 28 г. н.э., воскресенье (имплицитно); по другим данным (эксплицитно): при подвижном календаре — а) 25 декабря 27 г. или б) 28 декабря 28 г., воскресенье; при неподвижном — а) 6 января 28 г. или б) 11 января 29 г., воскресенье (прочие варианты менее достоверны). Страстная пятница — 22 апреля 29 г. н.э. (имплицитно); по другим данным (эксплицитно) — а) 7 апреля 30 г.; б) 1 апреля 29 г. или 14 апреля 30 г. См. о нём: Quasten J. Patrology. Westminster (Maryland), 1983r. Vol. II: The Ante-Nicene literature after Irenaeus. P. 5-36. Уцелевшие фрагменты см.: Clemens Alexandrinus. Opera/O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, hrsg. B., 1970. Bd. 3. S. 216–218. Особенно важен отрывок из Пролога к «Пасхальной хронике» (Fragm. 28), где Климент предстаёт убеждённым защитником пасхальной хронологии Иоанна Богослова. Clemens Alexandrinus. Stromata I. 101–147. Clemens Alexandrinus. Opera/O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu, hrsg. В., 19854. Bd. 2: Stromateis I–VI (GCS; 52); ср. русский перевод: Климент Александрийский. Строматы/Е.В. Афонасин, пер. СПб. (Изд-во О. Абышко), 2003. Т. 1 (Книги 1–3) (Библиотека христианской мысли. Источники). К сожалению, перевод грешит в этой части неточностями и опечатками. Clemens Alexandrinus. Op. cit. I. 144. 3. Ibidem. I. 140. 2–3. Ibidem. I. 102. 3–4. Ibidem. I. 105. Ibidem. I. 136. 3–137. 4. Ibidem. I. 102. 4. Ibidem. I. 136. 3. |
| ps. 50. 6; 88. 48; 105. 6; 117. 8; и др.). В связи с этим К. считал справедливой не только критику пелагианства блж. Августином, но и критику, к-рой подверглись мнения прп. Иоанна Кассиана Римлянина о свободе воли со стороны Проспера Аквитанского (см.: De inst. div. lit. 29. 2). Эсхатологические взгляды К. также заимствованы у предшествующих авторов (см.: De anima. 12 (14)). После смерти души, освободившись от тел с их потребностями и желаниями, пребывают в состоянии, подобном глубокому сну (quietus somnus); однако и в этом состоянии они получают определенное воздаяние по своим делам (Ibidem). Полное же воздаяние (plenissimum fructum) наступит только после Страшного Суда, когда мгновенно воскреснут умершие тела, обретя свой пол и получив одинаковый возраст, и соединятся со своими душами (Ibid. 12 (15)). Предшествующий этому событию период в тысячу лет, когда сатана будет связан, К. считает символическим обозначением всего исторического периода, началом которого было первое пришествие Христа, а концом - Второе пришествие, время к-рого неизвестно (Complex. Apoc. 29-30). После Суда грешники будут подвергнуты вечным и бесконечным мучениям, различающимся в зависимости от совершенных злодеяний, так же как и блаженство праведников будет иметь разные степени в зависимости от качества заслуг (pro meritorum qualitate), которые, правда, не являются их собственными заслугами,- а дары Божии (Ibidem). Блаженство праведных будет неизменным, поскольку они более не смогут совершать грехи, и ничто более не помешает им любить Творца и созерцать Его славу. Ведь такова природа вечных вещей, что невозможно найти предела их желанию. Поэтому состояние блаженных К. характеризует как одновременно «деятельный покой и спокойная деятельность, [сохраняющая] неослабное единство духа» (quies operosa, opera quieta, animi indefecta unitas - Ibidem). Праведники будут обладать совершенным знанием тварного мира и его законов, полученным не в результате длительных и напряженных исследований, но без всяких усилий ума благодаря исполненности его светом познания Божественной Премудрости (divinae sapientiae agnitione… inelaborato mentis lumine), создавшей этот мир (Ibidem). Воскресшее тело, соединившись с душой в вечном покое, не будет более препятствовать ей и отягощать ее плотскими желаниями, но между ними будет полное духовное согласие (spiritalis consensus - Ibidem). Местом обитания праведников будет «небесный Град» (civitas caelestis), в к-ром не будет ночи, жары, холода, голода и др. земных трудностей и забот, но будет лишь бесконечная радость и наслаждение созерцанием Творца таким, каков Он есть в Своем величии (in majestate sua - Ibidem). Влияние |
| Иеронима, «достаточно говорить об одной сущности и трех Лицах, реально существующих, совершенных, равных, совечных (unam substantiam, tres personas subsistentes, perfectas, aequales, coaeternas); пусть, если угодно, умалчивается о трех ипостасях и удерживается одна» (Ibid. 4). Подробное разъяснение лат. эквивалентов термина «ипостась» было предложено в V в. Боэцием . Центральное место в его рассуждении занимает понятие «лицо», которое Боэций определял как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (persona est naturae rationalis individua substantia - Boetius. Contr. Eutych. 3). Он отмечал далее, что этим определением обозначается также и то, что греки называют πστασις, поскольку греки называют ипостасями не общие родовидовые, а индивидуальные субстанции (individuas substantias - Ibidem). По мнению Боэция, греческий термин гораздо точнее обозначает индивидуальную субстанцию разумной природы, в то время как в латыни не хватает слов для такого обозначения, и поэтому латиняне используют в этом случае переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что греки называют πστασις (Ibidem). Как полагал Боэций, греки называют индивидуальные субстанции ипостасями потому, что они «находятся под другими» (caeteris subsunt), служа как бы «подстоящим и подлежащим» (suppositae subjectaeque) для акциденций (Ibidem). Поэтому то, что греки называют ποστσεις, латиняне называют substantias (субстанциями), т. е. «подлежащими» (suppositas); а так как греки называют их также πρσωπα (лица), то и латиняне также называют их personas (лица - Ibidem). Боэций прямо указывал, как эти термины должны использоваться в триадологии: в Боге есть одна οσα или οσωσις, т. е. одна «сущность или осуществленность Божества» (essentia vel subsistentia deitatis), и три ποστσεις, т. е. «три субстанции» (tres substantias). Согласно этому и говорится, что «у Троицы единая сущность, но три субстанции и три Лица» (unam Trinitatis essentiam, tres substantias, tresque personas) (Ibidem). При этом Боэций замечал, что обычное церковное словоупотребление на Западе не позволяет говорить о Боге «три субстанции» (tres substantias). Однако, по убеждению Боэция, если бы не это устоявшееся словоупотребление, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу,- не в том смысле, что Он как бы находится под др. вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponeretur), но в том смысле, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит (subesset) им в качестве их Первоначала, подавая им возможность существовать (subsistere) (Ibidem). |
|
|
