| 2 . Секретари 478 , писавшие протоколы общего церковного делопроизводства (gesta ecclesiastica). Обычно они были священниками или же последние готовили их для служения в церкви. 3 . Так называемые параболаны 479 , особенно при больших церковных больницах. Их функции были близки к функциям диаконов, но больше были связаны с телесной, чем духовной заботой о больных. В Александрии к V веку эти служители образовали большую гильдию из шестисот членов и ими нередко злоупотребляли как армией, подкрепляющей власть епископа 480 . Поэтому жители Александрии жаловались на них императору Феодосию II, после чего их количество было сокращено до пятисот. На Западе их никогда не существовало. 4 . Хоронящие мертвых 481 также относились к ordines minores церкви. При Феодосии II их в Константинополе было больше тысячи. §53. Епископы Епископы теперь обладали высшей властью над священниками и епархиями. Их повсеместно стали считать каналами распространения даров Святого Духа, учителями и законодателями церкви во всех вопросах веры и дисциплины. Различие между ними и пресвитерами проявлялось во всем, однако стоит отметить, что Иероним, Златоуст и Феодорит, самые выдающиеся толкователи древней церкви, открыто признавали изначальную идентичность двух должностей в Новом Завете, следовательно, считали собственно епископат происходящим не из божественного установления, а только из церковного обычая 482 . Традиционное участие народа в избрании епископов, свидетельствовавшее о приходских корнях епископского сана, постепенно превратилось в чистую формальность, а потом полностью прекратилось. Епископы сами находили кандидатов на вакантные места, избирали и рукополагали клириков. Помимо рукоположения, как средства наделения дарами для церковного служения, после V века на Западе епископы также стали обладать исключительным правом конфирмации крещаемых и правом освящения елея – масла, использовавшегося при крещении (раньше такое право было у пресвитеров) 483 . На Востоке, напротив, конфирмация (помазание) совершалась также пресвитерами и, по древнему обычаю, следовала немедленно после крещения. |
| Да воздадут они ему за это бесконечно многими годами». Или: «Надзиратель говорит каменщикам: палка в моей руке, не ленитесь» 477 . Египтолог Розеллини, первый открывшей и описавший эту картину, так увлечен был поразительным сходством изображенных на ней работ с описанными в кн. Исход, что признал в чужеземных работниках библейских именно евреев 478 . Дальнейшие исследования этого памятника не подтвердили вполне значения, приданного ему итальянским египтологом 479 ; у современных исследователей мысль об евреях, как изображенных именно на этой картине оставлена 480 ; но тем не менее этот памятник не утратил своего весьма важного значения – служить монументальным наглядным изображением исторической верности слов библейского бытописания о тяжких работах сынов израилевых над глиной и кирпичом. «Интересно, – скажем словами Вилькинсона, – встретить других чужеземных пленников, обреченных на такие же работы и наблюдаемых такими же надсмотрщиками; никто не может смотреть на фивскую картину, изображающую выделку кирпича, без величайшего интереса 481 ; а по словам Бругша «эти замечательные рисунки гораздо убедительнее и полнее говорят нам о судьбе и тяжкой доле несчастных пленников, чем объяснения, написанные древнеегипетскими буквами и словами» 482 . Приложение XXIV. Следы и значение предания о построении Гелиополиса израильтянами Следы существовавшего в древности предания о близком соприкосновении израильтян с египетским Гелиополисом выразились, с одной стороны, в греческом и коптском переводах, присоединяющих – к названным в оригинальном тексте городам: Пиеому и Рамесесу – город Он или Гелиополис (по коптски: вакі мфри=«город Ра») 483 , чему следуют естественно и древние церковные писатели (напр. Феофил Антиох. в 3-й кн. к Автолику) 484 , с другой – в словах И. Флавия и арабском переводе Пятикнижия, из которых первый называет Гелиополис местом поселения Иакова в Египте 485 и считает, следовательно, этот город соответствующим библейской земле Рамесес, – второй, следуя такому же представлению, передает обыкновенно название Рамесес через «Аин-семес» (по Полиглот Вальтона), разумея под последним Гелиополис, названный сходно с этим Бет-шемеш – «дом солнца» у пр. |
| При зачатии художественных идеалов душу художника, особенно чуткую к красоте, озаряет высшая божественная сила, и при этом озарении художник мгновенно усматривает скрытый в душе его божественный первообраз вещи... Это – возбуждение к развитию божественной идеи, причем мы являемся не страдательными, а деятельными ее органами. Дело человека состоит здесь в том, что при божественном внушении он умеет начать нечто, в понимании и развитии чего действует уже самостоятельно» 479 . Не свидетельствует ли религиозный характер поэтического вдохновения о самой тесной связи истинного искусства с религией, так что вслед за упадком религиозного одушевления неминуемо должен следовать упадок искусства, что мы и видим в наше время? 480 Все эти факты показывают, что созерцание красоты в искусстве не только естественно, но может оставаться чистым и святым. После всего вышеизложенного ясно, насколько состоятельна теория, пытающаяся доказать, что искусство по самому своему существу будто бы противоположно христианству и что первые христиане не сочувственно относились к нему как к чему-то греховному. Хотя эта теория не нова (на ее почве возникло древнее иконоборчество), однако на протестантском Западе и доселе говорят о той ненависти (Kunsthass) к искусству, которою будто бы отличались многие отцы Церкви. Правда, лучшие знатоки истории христианского искусства считают эту ненависть не более как басней 481 . Но следы рассматриваемой теории заметны даже во взглядах на этот предмет наших «неохристиан», которые по адресу Церкви выражаются так: «Искусство не может быть святым в историческом христианстве», 482 т.е. будто бы отвергается им как нечто предосудительное. Несправедливость этой теории очевидна для всякого. Созерцание прекрасного в природе, в поэзии и других искусствах освящается христианской религией, если оно устремлено к идеалам вечной красоты, которой преходящие красоты природы – только бледные отражения. Христианин, по обетованию Господа ожидающий неизреченной красоты «нового неба и новой земли, на которой обитает правда» ( 2Петр. 3:13 ), не может равнодушно относиться к тем прекрасным созданиям природы и искусства, которые предвосхищают, низводят, так сказать, с неба на землю вечные образы красоты, являющиеся, таким образом, как бы золотой цепью, соединяющею небо с землею 483 . |
| 478. Эта песнь входила в древнееврейский сборник былин «Книга Доблестного» (Яшар), и ее цитирует автор Св. Истории (Ис Нав 10, 8 сл.). Перед нами несомненная поэтическая гипербола, свойственная эпосу всех народов (см.: Р. Ellis. Op. cit., p. 171). 479. См. приложение 4. 480. См., напр.: Суд 1, 21; 27, 29-30, где говорится о том, что хананеи в течение многих поколений жили рядом с израильтянами. 481. Книга Ис Нав, несомненно, преувеличивает враждебные отношения между израильтянами и туземцами. Это была проекция в прошлое исключительности и нетерпимости, возникшей много позднее. 482. См.: J. Bright. A History of Israel, p. 125; Н. Ringgren. Israelite Religion, 1966, p. 30. 483. Именно на юге хананеи были полностью вытеснены из крупнейших центров, таких, как Хеврон и Лахиш, а Иерусалим был захвачен наполовину. 484. Суд 4, 5. Глава двадцать первая БОГ ИЗРАИЛЕВ И ВААЛЫ Палестина, 1125—1025 гг. Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта воззвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь, приносили жертвы Ваалам, кадили истуканам. Пророк Осия 11, 1-2 [См. церковнослав. текст.] Израильтяне довольно легко освоили земледелие. Им не был свойствен упорный кочевой инстинкт, отличавший некоторые народы. И в Паддан-Араме, и в Египте, и в Кадеше они вели полуоседлый образ жизни, время от времени обрабатывая и засевая небольшие участки земли. Поэтому укрепление их на Земле Обетованной совершалось сравнительно быстро и безболезненно. Однако эта перемена образа жизни не могла не сопровождаться резкой духовной ломкой. Облик Израиля стал постепенно меняться. Во-первых, от воинственности пришельцев не осталось и следа. Для кочевника война — это родная стихия. Он жаждет добычи и грабежа, ему почти нечего терять, он бездомен и подвижен, и все его имущество с ним. Иное дело — земледелец, который знает, что война означает для него разорение и голод. Переход к оседлости принес большие религиозные испытания израильтянину. Если прежде он был свободным сыном пустыни, воинственным поклонником сурового Синайского Бога, требующего верности и правды, то теперь его благополучие и сама жизнь оказались в зависимости от капризов климата, от засух и дождей, от урожайности нив и виноградников и, следовательно, от богов, которые являлись хозяевами земли. |
| 472 Tertull. Apologet. Cap. 3 «Славный человек – Кай Сей, только, вообразите, христианин! – Удивляюсь, Лющий – такой умный человек, и вдруг сделался христианином… Слышали вы? Эта дама, такая развязная, такая любезная, – этот молодой человек, такой милый, такой веселый волокита, – сделались христианами!!!» 474 См. Историю гонений при Домициане, выше – стр. 131, – и со времени Траяна, стр. 133. Деян. 16, 20 и 21: сии человецы возмущают град наш, Иудее суще, и завещавают обычаи, яже не достоит нам приимати ни творити, Римляном сущым. Cf. Tertull. Apologet. Cap 21 edit. Patrol Curs. Compl. Tom. 1, pag. 392. 475 То есть, паства – в противоположность клиру, – христианский народ,составившийся, судя по свойству присисываемого ему действия, из уверовавших иудеев, или, что тоже, христианский по вере и иудейский по происхождению и обрядам. См. Послание Поликрата еп. Ефесского в Церк. Ист. Евсевия кн. 5 гл. 24. – Даже Тертуллиан , говоря о враждебности неверовавших Иудеев христианской Церкви, называет их по отношению к христианам в сравнении с язычниками семейными врагами, vid. Apologet. Cap. 7: tot hostes ejus, quot extranei, et quidem proprot ex aemulatione Iudaei…. 480 Там же , – Gallandii Biblioth. Tom. 1, pag. 603 πειδ δναμς στι το ρρτου πατρς, κα οχ νθρωπεου λγου τ σκυη. – 482 Tertull. Apolog. c. 21. Nam nec ille se in vulgus eduxit, ne impit errore liberarentur, ut et fides, non mediocri praemio destinata, difficultate constaret. 483 Евсев. Церк. Ист. кн. 5, гл. 7, где собраны и еще некоторые свидетельства об этом из сочинения против ересей. 484 Epist. Ad Scap. Cap. 4. Здесь можно вспомнить места из второй апологии Иуст. Муч. гл. 6 и 8; Ориг. Прот. Цельса кн. 1, гл. 6 и 46, edit, de la Rue, pag. 324–325 et 361–362; и проч. 485 Si et magi phantasmata edunt, et jam defunctorum infamant animas; si pueros in eloquium oraculi elidunt, si multa miracula circulatorils praestigiis ludunt, si et somnia immistunt babentes semel invitatorum angelorum et daemonum assistentem sibi potestatem, per quos et caprae et mensae divinare consveverunt: quanto magis illa potestas… Tertull. Apologet. Cap. 23. |
| Однако слово Феман указывает не только на «юг», но и на определенное географическое место. Феман, безусловно, связан с землей Едома на горе Сеир. Феман – внук Исава, один из старейшин Едома 482 , двоюродный дядя Иова Многострадального 483 . Один из трех друзей Иова Елифаз был Феманитянин, из земли Фемана в Эдоме 484 . Упоминается земля Фемана у пророков Иеремии (49, 20), Амоса (1, 2). Везде Феман относится к Едому. После сорока лет странствований народ Израильский во главе с великим Моисеем подошел к земле Едома (Фемана). Бог не велел израильтянам воевать со своими братьями из Едома 485 , а царь Едомский не позволил им пройти через свою землю 486 . Тогда, обойдя их, Израиль пошел далее на север к своей земле. И тем не менее шествие это шло от земли Феман в Землю Обетованную. Скорее всего, не проходя дорогою царскою 487 , по которой идти было возбранено, израильтяне и прошли по юго-восточным пределам Фемана. Кстати, согласно раввинистическим толкованиям, Едом символизирует христианство . Когда скипетр отошел от Иуды 488 и в Иерусалиме воцарился Ирод идумеянин из Едома, от юга из Вифлиема пришел Христос. ... И Святый от горы Фаран. Откуда придет Святый Израиля? Взывал псалмопевец: Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя! 489 . И эхом вторит ему пророк Аввакум: Святый от горы Фаран. Взоры ищущих правду Божию – к горе Фаран. (Паран), что означает «изобилующий пещерами», неоднократно упоминается в Священном Писании . Фаран – это пустыня Синайского полуострова, в которой изначально жил Измаил 490 . Пустыня эта была не далеко от Египта, откуда Агарь и взяла жену Измаилу. После годичного пребывания у горы Божией, у Синая, где Бог явился Моисею и народу Своему, заключил с ним Завет, впервые поднялось облако и началось шествие народа Божия. Через три дня облако остановилось в пустыне Фаран, где шествующий народ Божий совершил свою первую остановку 491 . К пределам Обетованной Земли шел Святый от горы Фаран. Фаран – пустынная, горная страна внутри Синайского полуострова, тянущаяся на север до пределов Иудеи. Арабы называют Эту пустыню Тих бени-Израиль, что значит «блуждание сынов Израиля»; бедуины – просто эль-Тих, то есть «блуждание». Из Фарана были посланы двенадцать соглядатаев для осмотра Земли Обетованной 492 . Это была северная часть пустыни Фаран, именующаяся уже пустыней Син. |
| Описание ужасов страшного суда, на котором даже и самые близкие люди не могут подать никакой помощи, червь не умирающий и огнь не угасающий, проклятие 318 св. отцов 479 , а с другой стороны радость неизреченная в местах успокоения, – все это показывает, что устрашительная формула русских церковных уставов была если не копией, то вольным переводом с соответствующей формулы латинских грамот. Дело, по-видимому, происходило так. Латинские иммунитетные грамоты (через южных ли славян, или другими путями, напр., через сношения с иностранными государями) должны были сделаться известны на Руси, и, можно даже сказать, что все жалованные грамоты наших князей в пользу церковных учреждений явились своеобразным отражением западно-европейских имнунитетов: воспрещение въезда (introitus) императорских, королевских и княжеских чиновников в иммунитетные округа для производства суда, для взимания штрафов, для взыскания каких-либо пошлин и повинностей 480 , есть сущность того привилегированного положения, которое создается и латинскими иммунитетными, и русскими жалованными грамотами, и которое во всяком случае не может быть сводимо в византийскому источнику. Исследователя интересовал бы в этом отношении лишь тот вопрос, почему жалованные грамоты в пользу церковных учреждений стали даваться нашими князьями сравнительно поздно. Если даже поставить вне всяких сомнений подлинность жалованной грамоты в. кн. Мстислава и сына его Всеволода новгородскому Юрьеву монастырю 481 , то до XIV столетия во всяком случае жалованные грамоты с финансовым в судебным иммунитетом была не только редким, но исключительным явлением 482 . И притом достойно замечания, что древнейшими грамотами создавался, по-видимому, полный иммунитет, напротив, в позднейших содержались уже ограничительные оговорки: „опричь душегубства, разбоя” и т. п. 483 . Когда в XIV столетии явилась мысль составить письменный устав от имени св. Владимира, составитель не удовольствовался той скудной, так сказать, устрашительной формулой, которую он мог найти в княжеских грамотах, изданных до того времени, и расписал ужасы, угрожающие нарушителям неприкосновенности церковного ведомства, согласно с какою-нибудь виденною им латинскою грамотой этого рода. |
| «ДВ» следует рассматривать как движение протестантских харизматических общин, поскольку их единство может быть обозначено лишь в самых общих чертах, свойственных для религиозных движений: общие религиозные представления (учение Веры), культовые практики («позитивное исповедание») и общие авторитетные лидеры движения. Для религиозного движения свойственна тенденция к приобретению со временем черт какого-либо религиозного объединения 482 . Для «ДВ» это выражается в стремлении к деноминационной оформленности, что было подробно рассмотрено. «ДВ» обнаруживает зачатки собственной деноминации. Если бы процесс организационного оформления был завершён, тогда «ДВ» могло бы стать отдельной деноминацией, будучи одновременно частью харизматической деноминации протестантизма. Это не противоречит определению, религиозная деноминация может одновременно принадлежать другим деноминациям, что составляет одну из её характерных черт. Определённый интерес представляет сравнение «ДВ» с Новыми религиозными движениями (НРД). «ДВ» активно развивается в протестантской харизматической среде с начала 1980-х гг. на волне неохаризматизма или пауэр-евангелизма, хронологически совпадая с «новизной» НРД. А. Баркер в своём труде «Новые религиозные движения» цитирует Б. Вильсона, называющего характерной черной НРД время их возникновения с середины 1960-х гг 483 . Р. Уоллис прямо относит неопятидесятников к «миротерпимым» НРД 484 . И.Я. Кантеров также относит к неохристианским течениям НРД «многочисленные группы харизматической направленности» 485 . С другой стороны, как часть харизматического движения протестантизма, «ДВ» имеет конфессиональное происхождение в пятидесятничестве и в этом смысле не может рассматриваться как НРД, которым присуще внеконфессиональное происхождение 486 . Вместе с тем, рецептивные элементы культов Нового Мышления в «ДВ» позволяют обнаружить некоторые черты его существенного сходства с НРД. Например, А. Баркер выделяет в качестве типологической характеристики НРД культивирование методик карьерного роста, здоровья и долголетия, а также построение рая на земле. Это заметно совпадает с теологией-идеологией процветания «ДВ». Д.М. Угринович в своей «Психологии религии» выделяет в качестве характерной черты «нетрадиционный верований»: «недостаточная теоретическая согласованность отдельных положений и догматов, что делает их менее уязвимыми логически» 487 . В определённой мере это характерно для «ДВ». Наличие в «ДВ» синкретических и эклектических элементов, обусловленных генеалогической связью с культами Нового Мышления, также может рассматриваться как типологическая характеристика НРД 488 . 2.2. Религиозные практики |
| —297— Более определенное представление дает св. Феодор о порядке произнесения им своих оглашений. Оглашения произносились св. Феодором обычно два или три раза в неделю. «Не великое что либо мы совершаем, говорит Феодор, если каждую неделю два или три раза беседуем с вами. Но если бы была возможность делать это каждый день, вы получили бы немалую пользу» 481 . В некоторые периоды Феодор говорил только по одному оглашению в неделю. «Я отменяю, заявляет он в слове XI первой части Великого Оглашения, одно оглашение отчасти потому, что не успеваю это делать, а отчасти потому, что вижу, что вам достаточно вместо многих, слушать в неделю только одно оглашение. Ибо вы сами совершенны... И когда я не говорил наставления, то вы сами восполняйте причиняемый мною недостаток» 482 . Оглашения совершались «после бдения» (π τς γυπνας) 483 и, конечно, прежде первого часа, который, как видно из приведенного уже места слова XIV первой части Великого Оглашения, отправлялся отдельно от утрени, после некоторого значитель- —298— ного промежутка времени 484 . Продолжительность оглашения зависела от количества остающегося времени ночи. Чем короче ночи, тем короче и оглашения 485 . «Уже скоро рассвет, начинает Феодор одно из своих оглашений, и время для отдыха после псалмопения: «мое оглашение посему кажется уже тягостным. Но я прошу, вместе со службой (μετ τν λλων), выслушайте также и его; я в кратких словах хочу напомнить вам о вашем подвиге» 486 . «Не буду затягивать оглашения, заканчивает Феодор свое поучение в другой раз, вот уже солнце поднимается, – прощение всем, и Бог мира да будет со всеми вами» 487 . Однако никакая продолжительность утреннего бдения не могла быть причиной совершенной отмены оглашения. «Время жатвы, говорит Феодор в слове XVIII Малого Оглашения, причиняет расслабление тела, когда сюда присоединяется еще и нощное бдение (α τς γυπνας), и мы скоро начинаем тяготиться слушанием поучений (πς τν ασιν τς ατηχσεως). Но так как по заповеди апостола мы должны быть как бы ежедневно умирающими, – а всякий умирающий говорит о том, что относится к погребению и заставляет присутствующих быть внимательными, – то не будем тяготиться слушать, но будем внимать тому, что говорится, как бы присутствуя при чтении завещания» 488 . Оглашения неотложно необходимы для иноков. «Этот обычай ведет свое начало от отцов и носить на себе печать почтенной древности 489 , а то, что совершается по подражанию святым отцам..., весьма полезно; ибо отцы наши трудились в слове и учении, подражая блаженному апостолу» 490 . «Из-за одного того, говорит Феодор в слове LXXVIII первой части Великого Оглашения, из-за одного только того, что я выполняю своими оглашениями обычай святых наших отцов, я радуюсь, ликую» 491 . По отеческому преданию со- |
| 467 Ср. Varro. De lingua lat. V, 68; Aug. De civ. Dei IV, 8; VII, 20; Isidor. Origin. Vili, 11. 468 Солнце (Sol, λιος) считалось особым божеством, но также отождествлялось с Аполлоном и Либером, или Дионисом (см.: Macrob. Saturn. I, 17, 18; Firm. Matern. De err. 7; Aug. De civ. Dei VII, 16). 469 Семелеец, т. е. сын Семелы, Либер (Дионис, Вакх) считался богом вина и веселости, и культ его сопровождался необузданным весельем. Аполлон, названный здесь Пифийцем, считался охранителем полей от полевых мышей и истребителем последних. Это обстоятельство в связи с тем, что полевая мышь (σμνϑις) была в древности символом предсказания, послужило основанием для особого культа его (сминфий), главным местом которого был троадский город Сминфа. 470 Сервий говорит, что стоики отождествляли Луну с Дианой и Церерой (Сошш. in Virgil. Georg. I, 7). Некоторые из новейших ученых полагают, что Арнобий здесь имеет в виду Корнелия Лабеона (Röhricht. Die Seelenlehre des Arnobius. S. 37). 473 Знаменитый, по мифам, охотник Актеон, который на охоте увидел купающуюся в источнике Диалу, за что был превращен богиней в оленя и растерзан своими собаками. 475 Ученик Эратосфена из города Патр (в Ахайе), живший в III–II вв. до P. X. и написавший большое географическое сочинение. 478 Миртил, или Мирсил, – историк из Мефимны на острове Лесбосе, живший, вероятно, при первых Птолемеях. 479 Кратет из Малла (в Малой Азии), глава пергамских грамматиков, живший во II в. до P. X. и известный своими научными грамматическими работами и комментариями к греческим классикам. 482 Луций Кальпурий Пизон Цензорий Фруги, бывший консулом в 133 г. до P. X. и написавший «Анналы» в семи книгах. 483 Novensiles, или Novensides, – класс римских богов, о значении которых, как видно из дальнейшего изложения, имели смутное понятие и древние, исходившие в объяснительных попытках из сродства этого названия со словами novem (девять) и novus (новый). По-видимому, это чужеземные, новые боги, принятые римлянами в очень древнюю эпоху от других народов и, в частности, от сабинян (см.: Preller. Röm. Mythol. I Bd. 3 Aufl. S. 101–103; Wissowa. Op. cit. S. 15–16). |
|
|
