| Напомнив о своем рим. происхождении и о том, что он был воспитан в Римской Церкви, И. Р. уверял, что не допустил бы к.-л. посягательств на ее традиции и не пытался бы вводить новые обычаи. Для подтверждения своих слов И. Р. приложил документы, обнаруженные им в архиве Равенны ( Greg. Magn. Reg epist. III 56-57). В окт. 594 г. папа написал И. Р., что разрешает носить паллий только во время литаний на праздники Рождества св. Иоанна Предтечи, памяти ап. Петра и св. Аполлинария, а также на годовщину интронизации И. Р., сославшись на слова некоего находившегося в Риме равеннского клирика, уверявшего, что именно в эти дни у Равеннских архиепископов был обычай носить паллий (Ibid. V 11). Судя по упрекам в адрес И. Р. в папском послании от нояб. 594 г., он, вероятно, продолжил носить паллий в соответствии с традицией Равеннского архиеп-ства (Ibid. V 15). При И. Р. возрос авторитет Равеннской кафедры в Италии, его имя поминалось наряду с именем Римского папы во время богослужений и в др. архиеп-ствах, напр. в Медиолане (ныне Милан) (Ibid. IV 39). В послании к диакону и нотарию Касторию от 13 февр. 595 г. папа упоминает о кончине И. Р. Павел Диакон сообщает, что архиепископ умер после явления кометы в янв. 595 г. ( Paul. Diac. Hist. Langobard. IV 10 (11)). Вероятно, эта информация, как и сведения Агнелла, была заимствована из несохранившейся равеннской хроники. Временное попечение о Равеннской кафедре папа поручил Северу, еп. г. Фикулея ( Greg. Magn. Reg. epist. V 23, 25-26). Ист.: Greg. Magn. Reg. epist. I 37; II 35, 40, 46; III 56, 57; V 1, 11, 15, 23-26; VI 1//PL. 77. Col. 492, 573-574, 578, 583-586, 650-656, 721, 732-733, 751-754; Liber Pontificalis ecclesiae Ravennatis. 93, 98//MGH. Scr. Lang. P. 337, 342; Paul. Diac. Hist. Langobard. III 26; IV 10(11)//Ibid. P. 105, 120; MartRom. Comment. P. 17. Лит.: Lanzoni. Diocesi. Vol. 2. P. 763-764; Lucchesi G. Note agiografiche sui primi vescovi di Ravenna. Faenza, 1941. P. 94-95; idem. Giovanni II di Ravenna//BiblSS. Vol. 6. Col. 934-935. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: |
| 34 Свт.Афанасий Великий. Contra Apollinar.lib. 11,6; P.gr.t.26, col. 35 Ibid. 36 De fid. IV, 22; col.1197—1200A. 37 Sermo asceticus.1,1. 38 Homil. in Psalm. 3. 39 De vircmit., с.12. 40 Ibid. 41 Ср.: Тациан. Contra Graec. С.13. 42 Св.Ириней. Contra haer. IV,17,3. 43 «Православное исповедание». Член 1. вопрос 22. 44 Там же. Вопрос 23. 45 Член 6. 46 Там же. Член 14. 47 Свт.Иоанн Златоуст. In Genes. 17,9. 48 Ad Autolic. II,25. 49 Свт.Иоанн Златоуст. In Genes, hom.18,3. 50 Свт.Григорий Нисский. Orat.catech. С.8. 51 Рим.5:14, 12; Блж.Феодорит. In Psalm. 50, v.7. 52 In Rom. ad vers. 53 «Православное исповедание». Член 1, вопрос 24. 54 Interpret, in epist.ad Pom. С.5, v.12. 55 Dialog cum Tryph. C.88. 56 См. главу 7 Послания к Римлянам. 57 De fid. IV,22; Col.1200B. 58 In Luc. hom. 14; ср. Св.Ириней. Cohtra haer. 11,22,4; Св.Амвро(типогр.брак). 59 Apolog. proph. David. 11,12. В своем другом сочинении тот же отец Церкви пишет: Lapsus sur in Adam, de paradise eieclus in Adam, mortuus in Adam; quomodo revocet, nisi me in Adam invenerit, ut in illo culpae obnoxiun rnorti debitum. ita in Christo iustificatum? (De excessu fratrissui sui Satyri, 11,6). 60 In Christi resurrect. 61 Свт.Афанасий Великий, In Psalm. 50; Свт.Григорий Нисский, De beatitud. Orat.6. 62 Свт.Афанасий Великий. Contra gent.8—9; t.25. col.16C-21A; De incarn. Verbi. 5; t.25, Col.105B; ср. Свт.Григорий Богослов. Orat.38,13; Св.Ириней. Contra haer, V, 24,3; Св.Златоуст. In Rom. hom. 13,1: Свт.Макарий Великий. Homil. 11,5; Св. Дамаскин. De fid 111,1. 63 Св.Иларий. In Matth. 18,6; In Psalm. 59,4: 126,13: 136,5; In Matth 10,23. 64 Свт.Макарий Великий. Homil. 6,5. 65 Свт.Василий Великий. Homil. dicta tempore famis et siccit., 7. 66 Свт.Афанасий с. Cohtra arian. Orat.1,51; t.26, Col.117C. 67 Он же. De incarnat.Verbi, 4; t.25, 104B. 68 Св.Дидим. De Trinit.11,12; ср.: Св.Афанасий Великий. Contra pollinar, lib.11,8. 69 Свт.Макарий Великий. De patientia et biscret., 9. 70 Свт.Григорий Богослов. Carm. De seipso; comp. Orat.16,15; Orat.38,4. |
| В кон. II в. адопцианское учение развивал Феодот Кожевник (Сапожник). По одним источникам, он говорил о Христе как о простом человеке ( Euseb. Hist. eccl. V 28), по другим - считал простым человеком Иисуса, с Которым в момент крещения соединился Божественный Дух-Христос ( Hipp. Refut. VII 23). Свт. Епифаний Кипрский связывал Феодота с течением алогов , отрицавших учение о Логосе и не принимавших по этой причине Евангелие от Иоанна и Откровение Иоанна Богослова ( Epiph. Adv. haer. 54. 1). Феодот происходил из Византия и здесь начал свою проповедь ( Hipp. Refut. VII 23; Epiph. Adv. haer. 54. 1), однако впосл. он переселился в Рим, где был отлучен от Церкви за распространение своей еретической доктрины Римским епископом свт. Виктором I ( Euseb. Hist. eccl. V 28). Однако адопцианская ересь получила распространение в Риме. Лидерами феодотианского течения после смерти Феодота Кожевника стали Феодот Меняла (Банкир), Асклепиодот и Артемон. Помимо обвинения в приверженности адопцианской христологии сторонники этого течения подвергались критике за чрезмерное увлечение внешним по отношению к церковной традиции знанием: философией Аристотеля , геометрией Евклида , учением Галена. Рим. адопциане утверждали, что их доктрина до правления свт. Виктора признавалась всей Церковью и только при его преемнике свт. Зефирине истинное учение было искажено. Еретики провозгласили своим епископом в Риме некоего исповедника Наталия, который, впрочем, вскоре покаялся и вернулся в общину, возглавляемую свт. Зефирином (Ibidem). Примерно в то же время Ноэт начал проповедь модализма в Смирне (М. Азия). Вероятно, именно он впервые сформулировал учение о том, что Христос был воплощенным Богом Отцом и соответственно именно Бог Отец родился от Девы Марии, пострадал на Кресте и Сам Себя воскресил из мертвых ( Hipp. Contr. Noet. 1-3; Idem. Refut. IX 5; Epiph. Adv. haer. 57. 1-2). От тезиса о страдании Бога Отца происходит название течения - патрипассианство. Учение Евангелия от Иоанна о Логосе Ноэт, судя по всему, интерпретировал как аллегорию ( Hipp. Contr. Noet. 15). Идеи Ноэта дважды рассматривались на собрании малоазийских пресвитеров и в конце концов были осуждены ок. 200 г. (Ibid. 1). В совр. научной лит-ре высказывалось предположение, что патрипассианская доктрина была реакцией на распространение в Церкви учения апологетов раннехристианских о Логосе как об отличном от Отца Лице Пресв. Троицы. Кроме того, указывалось на связь М. с иудейской традицией ( Bardy. 1929. Col. 2194-2195; Simonetti. 1993. P. 217; Idem. 2006. P. 6). Р. Хюбнер демонстрирует также антигностическую направленность учения Ноэта ( H ü bner. 1993. S. 57-86). |
| Сведения о Г. И. содержатся в Житиях прп. Евфимия Великого и прп. Кириака Отшельника, написанных Кириллом Скифопольским. В «Луге духовном» Иоанна Мосха († 619) приводится рассказ о том, как вылеченный Г. И. лев выполнял послушания старца, что, по мнению автора, служило примером того, как в раю звери подчинялись Адаму. Г. И. скончался 5 марта, в этот день его память отмечается в лат. и сир. календарях (Римский Мартиролог, Мартиролог Раббана Сливы). В греч. календарях память Г. И. празднуется 4 марта (SynCP. Col. 507-508; Mateos. Typicon. Т. 1. P. 242) и лишь в нек-рых списках указывается 5 марта. В ряде визант. календарей память Г. И. помещена под 20 марта, что является особенностью агиографических памятников, связанных со Студийским уставом ( Евергетидский Типикон XI в.- Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 428). С распространением Иерусалимского Типикона окончательно утверждается празднование Г. И. 4 марта (Sinait. gr. 1096, XII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 41), к-рое внесено в совр. церковный календарь. Ист.: BHG, N 693-696е; ActaSS. Mart. T. 1. P. 386-389; Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Τ. 4. Σ. 175-184; Житие и подвиги иже во святых отца нашего и богоносца Герасима Иорданского//Палестинский Патерик. СПб., 1895. Вып. 6; Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великого//Там же. 18982. Вып. 2. С. 50-51, 58, 65, 69; Житие прп. Кириака Отшельника//Там же. 18992. Вып. 7. С. 4-5, 18; Κοικυλδης Κ. Μ. Α παρ τν Ιορδνην λαραι Καλαμνος κα γου Γερασμου. Ιεροσλυμα, 1902; ЖСв. Март. С. 79-85; Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Συλλογ Παλαιστινς κα Συριακς γιολογας//ППС. 1907. Т. 19, вып. 3. (Вып. 57). С. 115-135 (1-я паг.), 131-152 (2-я паг.); Иоанн Мосх. Луг духовный. С. 129-132; Kyrillos von Skythopolis. Vita Euthymii/Ed. E. Schwartz. Lpz., 1939. S. 44, 51, 56, 60 (TU; Bd. 49. H. 2); idem. Vita Cyriaci//Ibid. S. 224-225, 235. Лит.: Vailh é S. Les Laures de S. Gérasime et de Calamon//EO. 1898. T. 2. P. 108; Gr é goire H. La vie anonyme de S. Gérasime//BZ. 1904. Bd. 13. S. 114-135; Sauget J. -M. Gerasimo, egumeno in Palestina//BiblSS. Vol. 6. Col. 199-200. |
| впервые сформулировано в Декрете Грациана, куда было включено определение Иво Шартрского, согласно к-рому Д. есть «временное смягчение строгости закона по необходимости или ради пользы церковной» (Ibid. 57//PL. 161. Col. 236), а также куда было добавлено деление Д. на 2 разновидности (post factum и ante factum) без дополнительных пояснений. Позднее болонский канонист Руфин († 1191) дал определение Д. как частичного ограничения действия церковного закона ради достижения справедливости (Summa decretorum, glossa dict.- Grat. ad Can. 1, q. 73, c. 6). Декреталисты , не меняя существа понятия «Д.», развили его путем сопоставления со смежными понятиями канонического права (льгота, привилегия и др.). На основании их замечаний в декреталиях папы Римского Иннокентия IV получило закрепление различие Д. и освобождения от наказания на будущее. Уже в Декрете Грациана возобладала мысль Иво Шартрского о Д. как об акте законодательной власти, принадлежащей только папе Римскому. Позднее данную позицию отстаивали декретисты , сохранявшие за епископами полномочия давать Д. от законов, действовавших в рамках их еп-ств, а на основании делегирования или обычая - от нек-рых общецерковных законов. Указанный дуализм был причиной дискуссий среди зап. канонистов (Бернардо Бальби, еп. Павии, Петр де Блуа, Лаврентий Испанский, Иоанн Тевтонский). Особую трудность представляло юридическое обоснование полномочий епископов в сфере, объявленной прерогативой Римского папы. Аргумент о принадлежности им права предоставлять Д. в силу их сана, выдвинутый на т. н. Пистойском Соборе (1786), был отвергнут папой Пием VI (1794). В Кодексе канонического права 1917 г. (см. ст. Codex iuris canonici ) право предоставлять Д. от общецерковных законов сохранялось только за Папским престолом, за исключением случаев, когда оно особо даровалось епископам. Епископы также могли даровать такую Д. в чрезвычайных обстоятельствах, при невозможности обратиться непосредственно к Папскому престолу (CIC (1917). 81). При этом за епископами и др. лицами, имеющими ординарную юрисдикцию, признавалось право даровать Д. от действовавших в рамках их еп-ств местных (партикулярных) законов (CIC (1917). 82). |
| А. К. Лявданский З. М. в контексте древних ближневосточных законодательств Из-за небольшого количества сохранившихся небиблейских письменных памятников текст Свящ. Писания остается основным источником для изучения законов, по к-рым жило общество Израиля. Археологические данные привлекаются как богатый сравнительный материал для изучения законов древнего Ближ. Востока. Основными ближневост. собраниями законов являются: кодексы Урнамму (ANET. P. 523-525), Липит-Иштар (Ibid. P. 159-161) и Хаммурапи (Ibid. P. 163-180), законы Эшнунны (Ibid. P. 161-163), среднеассирийские (датируются XII в. до Р. Х., но восходят к XV в.- Ibid. P. 180-188) и хеттские (Ibid. P. 188-197). Анализ ближневост. кодексов позволяет сделать заключение, что записанные законы не регулировали все сферы деятельности общества; системы законов одного и того же времени и ареала дополняют друг друга. Так, Законы Эшнунны, по объему равные лишь четверти свода Законов Хаммурапи, включают ряд дополнительных законов: о найме работников во время урожая (Законы Эшнунны 7-9 - ANET. P. 161-162), о рабыне, к-рая тайком отдала своего ребенка в семью свободных людей (Законы Эшнунны 33-35 - Ibid. P. 162) и др. В Законах Эшнунны есть постановления, отсутствующие в кодексе Хаммурапи, но имеющиеся в др. древних ближневост. документах или в Библии. Напр., о насилии над рабыней (Законы Эшнунны 31 - Ibid. P. 162) говорится в кодексе Урнамму (Кодекс Урнамму 8 - Ibid. P. 524), закон о выкупе дома, проданного за долги (Законы Эшнунны 39 - Ibid. P. 163), встречается и в Лев 25. 29-34, случай с быком, забодавшим и убившим др. быка, обсуждается также в Исх 21. 35 и т. д. ( Greengus. 1992. P. 242). Очевидно, что нек-рые важные сферы жизни вавилонского общества, нашедшие отражение в документах, не стали основными предметами этих постановлений. Так, в кодексах не упоминаются случаи поджога, измены, кражи домашнего скота, поручительства, убийства, освобождения или продажи в рабство. Отсутствие столь важных культурно-социальных тем в собраниях законов вряд ли можно объяснить определенным замыслом при их создании, тем более что в хеттских законах далеко не все из упомянутых тем опущены (имеются законодательства относительно поджога - Хеттские законы 98-100 - ANET. P. 193), убийства (Хеттские законы 1-6 - Ibid. P. 189) и кражи (Хеттские законы 57-70 - Ibid. P. 192)). Законы древнего Ближ. Востока письменно отображают культурную и юридическую традицию, выраженную как в устной форме, так и в отдельных документах, надписях на зданиях, монументах и т. п. ( Greengus. 1992. P. 242). |
| Причины, известные из повторяемости в опыте. Согласно Юму, «все суждения о фактических материях выглядят основанными на соотнесении причины и следствия. Только посредством такого соотнесения можем мы выходить за пределы свидетельства нашей памяти и чувств» [ibid., 4.1.41]. С учётом этого, рассуждение никогда не может выявить причину данного явления. Только «в итоге постоянной сочетаемости двух вещей, например жара и пламени [...] именно привычка к этому сочетанию и побуждает нас ожидать, что мы обнаружим одну из них при наличии другой» [ibid., 5.1.57]. То есть мы обращаемся к концепции причинности, но не имеем для этого эмпирических оснований. Говоря вкратце, невозможно знать причинно-следственные связи между вещами; в них можно только верить на основе постоянной, привычной сочетаемости вещей. «Все заключения из опыта, таким образом, выводятся на основе привычной сочетаемости, а не рассуждений» (ibid.). По мнению Юма, мы даже не можем быть уверены, что солнце завтра взойдёт. Мы верим в это, потому что в прошлом оно всходило постоянно. Некоторые вещи так часто встречаются в сочетании с другими, что глупо было бы не верить в их сочетаемость и в будущем. Юм даже склонен считать такой единообразный опыт «доказательством», подразумевая под этим «такие основанные на опыте доводы, которые не оставляют места для сомнений и возражений» (ibid., 6.1.69). Тем не менее «все явления предстают перед нами совершенно неупорядоченными и обособленными. Одно явление следует за другим; но мы никогда не можем видеть какую бы то ни было связь между ними. Они предстают сочетающимися, но отнюдь не связанными» (ibid., 7.2.85). Причём сочетаемость явлений отнюдь не доказывает наличие причинно-следственных связей между ними, как нет причинно-следственной связи, ведущей от крика петуха к восходу солнца. Всё, что нам остаётся, – это экстраполяции на основе частой сочетаемости. Оценка эмпирического скептицизма Юма: он внутренне противоречив. Скептицизм Юма уязвим для серьёзной критики. Самым, возможно, серьёзным недостатком является его внутренняя противоречивость. Согласно Юму, осмысленные утверждения делятся на эмпирические и аналитические. Эмпирические утверждения содержательны, но ничего не могут нам сказать о метафизической реальности, такой как Бог. Аналитические утверждения пусты, бессодержательны. Как и принцип эмпирической верифицируемости, основанный на таком различении двух типов утверждений у Юма, сама эта концепция внутренне противоречива (см. логический позитивизм). Ведь утверждение о том, что «осмысленны только аналитические или эмпирические утверждения», само не является ни аналитическим (истинным по определению), ни эмпирическим утверждением. Поэтому, согласно предложенному в нём самом критерию, оно бессмысленно. А если допускать, что подобные утверждения осмысленны, то почему не могут быть осмысленными и метафизические утверждения? |
| На Соборе в комиссию по выработке декрета вошли представители мн. крупных вост. Церквей, включая 6 патриархов. Документ создавался в атмосфере напряженных дискуссий, выявивших глубокие разногласия по нек-рым вопросам в первую очередь между самими униатами. Спорным представлялось, напр., употребление именования «восточные католические Церкви», ввиду того что в нек-рых пунктах «O. E.», первоначально предназначавшихся для декрета об экуменизме «Unitatis redintegratio» , речь идет также о вост. христианах-некатоликах; сомнительной казалась и сама необходимость принятия отдельного декрета наряду с догматической конституцией о Церкви «Lumen gentium» , как бы ставящая экклезиологию вост. католич. Церквей в разряд своего рода исключения в рамках нормативной лат. традиции (ср. подспудное противопоставление католич. и униатских Церквей во Вступлении и Заключении - CVatII. OE. 1, 30). В то же время для униатов Украины и Румынии, существовавших тогда в условиях коммунистических режимов, необходимость специального соборного изъявления поддержки, признания их обрядовой и церковной идентичности была продиктована политическими обстоятельствами, затрагивавшими проблемы религ. свободы и самосохранения. Составители документа высказывали также противоположные суждения относительно экуменического характера документа ( Hilberath. 2009. S. 57-58). Текст OE претерпел 3 редакции и дорабатывался вплоть до последнего дня перед офиц. обнародованием. Содержание В «O. E.» «торжественно» (sollemniter) отдано должное почтение заслугам вост. Церквей, «священной древности» уклада их духовной и литургической жизни, к-рые относятся к общецерковному достоянию, высказывается пожелание, чтобы они процветали и «пребывали целыми и невредимыми», соответствуя локальным нуждам и запросам душепопечения (CVatII. OE. 1-2, 4-5). В основе такого отношения находится новая экклезиология, подчеркивающая единство Церкви как мистического Тела Христова в многообразии находящихся в общении (communio) традиций, носители к-рых «органически объединены в Святом Духе одной и той же верой, одними и теми же таинствами, одним и тем же управлением», так что «разнообразие внутри Церкви не только не вредит ее единству, но скорее являет его» (Ibid. 2; ср: Ibid. LG. 23; Ibid. UR. 16). Под единым управлением в декрете понимается всеобъемлющая пастырская власть (gubernium pastorale) Римского понтифика, обеспечивающая юрисдикционное и обрядовое равноправие отдельных Церквей (particulares Ecclesiae), пребывающих зачастую на одной территории, c собственными уставами, богослужебным языком, иерархией и приходами (Ibid. OE. 3-5, 23), а также выполняющая наряду с Соборами координирующую и учредительную функции в вопросах относительно общих для них литургических праздников (Ibid. 19). |
| Из сохранившихся творений И. Ф. и отзывов др. авторов ( Euseb. Hist. eccl. IV. 8. 3; 18. 1) следует, что он получил классическое образование, к-рое предполагало хорошее знание философии. Дальнейшее философское образование И. Ф. подробно описано им самим ( Iust. Martyr. Dial. 2). Сначала И. Ф. обратился к стоику, затем - к перипатетику и пифагорейцу. Стоик не удовлетворил И. Ф., поскольку не считал познания о Боге необходимыми; перипатетик хотел установить плату за занятия, за что И. Ф. счел его «недостойным имени философа» (Ibid. 2. 3) и оставил. Пифагореец потребовал от него знания музыки, астрономии и геометрии, отказавшись принять не имевшего соответствующих познаний И. Ф. в ученики. Тогда И. Ф. обратился к платоникам, учение к-рых особенно привлекло его представлением о бестелесном, теорией идей, а также стремлением к созерцанию Бога, «ибо такова цель Платоновой философии» (Ibid. 2. 6). Став учеником платоника, он достиг значительных успехов в преподаваемой ему философии (Ibidem; ср.: II Apol. 12. 1). Ряд исследователей признают историческую подлинность описания философских «странствий» И. Ф. ( Chadwick. 1965. P. 280; Barnard. 1966. P. 11). Другие усматривают в этом эпизоде лит. вымысел и приводят возможные параллели, утверждая, что здесь использована общепринятая лит. схема, отражающая опыт обучения героя в различных философских школах, передаваемый с целью их критики ( Goodenough. 1923. P. 57-77; Hyldahl. 1966. S. 140-159; критику подобного подхода см.: Joly. 1973. P. 38-41). Столь подробное повествование И. Ф. о своих философских исканиях, в описании к-рых автор мог следовать нек-рой лит. схеме, несомненно содержит в себе наряду с критикой стоицизма и учений Аристотеля и Пифагора отражение реальных событий его жизни ( Joly. 1973. P. 41; Bobichon. Dialogue. 2003. Vol. 2. P. 578. Not. 14). Точная дата обращения И. Ф. в христианство неизвестна, предположительно оно произошло до начала второй Иудейской войны (132-135), упоминаемой в «Диалоге с Трифоном иудеем» дважды ( Iust. |
| До открытия в 1947 г. первых кумран. рукописей единственным источником для изучения Е. были сообщения античных авторов. Поскольку нек-рые кумран. свитки содержали описание сектантской общины, сходной с ессейской и известной по античным источникам, секта Мёртвого м. стала отождествляться с Е., несмотря на то что термин «Е.» в кумран. рукописях не встречается. Такая т. зр. заставила мн. исследователей интерпретировать сообщения античных авторов о Е., опираясь на информацию свитков, и наоборот. «В результате возник замкнутый круг, который препятствует объективной оценке ессеев» (Там же). Сообщения о Е. сохранились в работах Иосифа Флавия (к-рый в юности общался с Е.- Ios. Flav. Vita. 2), Филона Александрийского ( Philo. Quod omnis probus. 12. 75-87; Idem. Apol. 1-14) и Плиния Старшего ( Plin. Sen. Natur. hist. V 17. 73). Соч. «Об истинной свободе добродетельного» написано Филоном в молодом возрасте, и потому он не мог быть очевидцем событий, о к-рых упомянуто в тексте ( Чемена. 1894. С. 40-46); более ценную и уточняющую информацию о Е. содержит «Апология иудеев», написанная уже после посещения Филоном Палестины. Краткое описание Е. Плинием Старшим, содержащее указания на точное месторасположение общины и ряд деталей из их жизни, возможно, стало результатом посещения Плинием Палестины. На эти источники, по всей видимости, опираются более поздние авторы. К свидетельству Плиния, вероятно, восходят сообщения о счастливом ессейском городе на берегу Мёртвого м. у рим. писателей Диона Хризостома (ок. 40 - после 112) и Солина (III в. по Р. Х.) (Там же. С. 53-54). Рассказ Иосифа повторяет с нек-рыми подробностями неоплатоник Порфирий (De abstin. 6. 11-13; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13). Христианский историк Егесипп называет секту Е. первой из перечисляемых им 7 израильских ересей (ap.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 7). О Е. рассказывает свт. Ипполит Римский ( Hipp. Refut. 9. 18-28; ср.: Ios. Flav. De bell. II 8. 2-13), при этом в отличие от Иосифа он ничего не сообщает о поклонении Е. солнцу, об их вере в воскресение тела, буд. суд, гибель мира посредством огня, вечное наказание грешников и др. ( Чемена. 1894. С. 57-58). Евсевий Кесарийский приводит сведения, заимствованные у Филона ( Euseb. Praep. evang. VIII 11, 12) и Порфирия (Ibid. IX 3). Жизнь и учение Е. по античным источникам |
|
|
