| Феоцора Ст., однако по занимающему нас вопросу последние заключают в себе данных лишь немного более того, чем сколько было в распоряжении покойного учёного литургиста. «Церковный год, – говорит проф. Мансветов, – как видно из оглашений (преп. Феодора), распадался на два отдела, по триоди и по месяцеслову. Если судить по их заглавиям, окажется, что с особенной полнотой был развит круг триодный, и в него входила уже большая часть дней теперешней триоди. Месяцесловный круг представлен гораздо более. Но для истории монастыря и особенностей студийского быта даёт более ценные указания эта последняя часть, где речь идёт о местных святых и о способе их чествования» 388 . Эти замечания о триодном и минейном круге студийских церковных служб вполне справедливы и основательно подтверждаются как содержанием Катехизисов преп. Феодора Ст., так и надписанием поучений Малого Катехизиса в таких древних списках, как, например, Кольбертинский 1018), относящейся к началу 10 века 389 . Месяцеслов студийский представляется по творениям преп. Феодора Ст. в следующем виде. 1 сентября. Начало нового лета (Parva Cat. ed. Auray, n. 24, p. 87:540). 1 сентября сентября. Память Петра Никейского (ibid., n. 26, p. 95. Ср. Сергий, Месяцеслов Востока II, 240). 14 сентября. Воздвижение Креста Господня (ibid., p. 26. 512). 26 сентября. Память св. Иоанна Богослова (Migne Patr., g. 99:772). 6 ноября. Память Павла Исповедника (Parva Cat. 30:520). 8 ноября. Память Архистратига Михаила и прочих бесплотных сил (Migne, ibid. 729). 11 ноября. Память муч. Мины (Migne, ibid. 1845). 22 ноября. Память Фаддея Студийского (Parva Cat., n. 29, 43, p. 518:538). 5 декабря. Память Саввы Освященного (Мансветов, Церковный Устав, стр. 101). 6 декабря. Память св. Николая Чудотворца (ibid.). 20 декабря. Предпразднество Рождества Христова (Parva. Cat., n. 32, p. 524). 25 декабря. Рождество Христово (Θεοφνια, ibid., n. 37, p. 135, ср. Magna Cat. 29:80). 29 декабря. Память Давида (ibid., p. 317:650). 30 декабря. Попразднство Рождества Христова (ibid., p. 525). 1 января. Память Василия Великого (ibid., p. 527). 5 января. Навечерие Богоявления (Παφαμον τν Φτων. Migne. ibid. 700). 6 января, Богоявление (Επιφνια, ibid. n. 37, p. 135. Magna Cat. 32, p. 88). |
| Молитва в понимании П. Д. есть дар Божий ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 10), и по заповеди ап. Павла (1 Фес 5. 17) она должна быть непрестанной, т. е. человек должен стремиться постоянно помнить о Боге, во всех местах и при любых жизненных обстоятельствах ( Petr. Damasc. Admonitio//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 68, 83). Каждый должен иметь «правило молитвы» (Ibid. Σ. 31; ср.: Ibid. Σ. 43, 102). В мон-рях следует молиться не только в положенные по уставу часы, но и вне уставных служб. После службы повечерия монах должен прочитать Символ веры и Молитву Господню (см. «Отче наш» ) и затем повторять «Господи, помилуй» много раз (Ibid. Σ. 102). Из сохранившегося изъяснения «Письма монахам», приписываемого свт. Иоанну Златоусту, следует, что П. Д. был знаком с практикой Молитвы Иисусовой. Он описывает и определенные внешние аспекты молитвы: если молитва произносится сидя, необходимо сидеть лицом на восток (Ibid. Σ. 33), качая головой вперед и назад с душевным сокрушением, как бы оплакивая усопшего (Ibid. Σ. 102). В отдельных случаях молитву следует совершать стоя (Ibid. Σ. 41). Нек-рые во время молитвы падают на колени, простирают руки и взирают на Крест Христов (Ibid. Σ. 42). После завершения молитвенного правила должно следовать размышление (σννοια) о каком-то изречении Свящ. Писания или о жизни и страданиях Иисуса Христа (Ibid. Σ. 31, 47). Помимо Свящ. Писания христианину полезно читать труды св. отцов и Жития святых (Ibid. Σ. 5). Цель духовного чтения - удержать ум от скитания (εμβασμς, слав.- «парения») и уныния (Ibid. Σ. 69). Внимательное чтение в уединении помогает стяжать чистую молитву (Ibid. Σ. 19). Находясь на стадии «делания», человек часто думает, что знает то, о чем читает; на самом же деле он лишь слышит слова тех, кто действительно обладают опытным знанием. П. Д. считал себя таким же собирателем мыслей святых, получивших откровение от Духа (Ibidem). Испрашивание совета у опытных подвижников он рассматривает как необходимое условие правильной духовной жизни, т. к. оно помогает избежать самонадеянности и ошибок (Ibidem). |
| О Боге Учение К. о Боге весьма архаично и представляет собой сочетание иудео-христ. элементов. В нем практически нет никакого следа учения о Логосе Божием, Его роли в творении мира или Промысле о нем. Все ветхозаветные богоявления К. относит к единому Богу, а не к Логосу. Сосредоточенная на Божием единстве, триадология К. представляет собой разновидность модалистического монархианства , или патрипассианства, смешивающего различия между Лицами Троицы (см.: Durel. 1912. P. 78-80; Daniélou . 1978. P. 94, 101; Di Berardino. 1986. P. 263; Heck. 2000. P. 701; ср.: Commod. Carmen apol. 277-278, 363-366): «Есть Бог всемогущий, единый, от Самого Себя рожденный,/Которого далее ты найдешь великим и уничиженным./Он был положен в Слове, Самому Себе лишь известен,/Он называется Отцом, и Сыном, и Святым Духом» ( Commod. Carmen apol. 91-94; ср.: Ibid. 803-804). Бог безначален, бесконечен и вечен (Ibid. 125-126). «Нельзя искать начала Его и конца» (Ibid. 124). Бог окружен Своей славой и обитает в неприступном свете: «Он есть слава, сокрытая для нас и для ангелов,/Так что величие Божие, каково оно, известно только Ему Самому./Сияет оно, безграничное, превыше небес, без конца;/Золотое все, что оно есть, словно пламенная сила./Эта слава Божия единственна, превыше всех ангелов,/Это есть Бог вечного света, это - Дух вечности» (Ibid. 101-106). Бог непостижим и невидим ни для какой твари: «Итак, даже сами ангелы не могут познать,/Каков и сколь велик Он» (Ibid. 99-100); «Каков Он в Своей основе (in primitiva sua), никто не видит» (Ibid. 109); «Невозможно познать форму столь великого Бога;/Все, что Он есть,- Единое, в беспредельном свете Единый» (Ibid. 113-114). Понятие «secreta Dei» (тайны Божии), т. е., вероятно, сокрытые в Боге замыслы, часто встречается у К. (см., напр.: Ibid. 502; Instruct. I 27. 19; I 29. 11). Бог пребывает над миром и промышляет о нем: «Все, что небо содержит, всюду с неба Он наблюдает,/И проницает все взором, и слышит слухом» (Carmen apol. 127-128). Он может являться везде, где пожелает, и в той форме, в какой пожелает: «Он преображается так, как пожелает Себя открыть./Он делает Себя видимым ангелам в их образе/И для человека становится человеком,/Впрочем, что Бог,- подтверждается словом» (Ibid. 109-112). «И если Он желает, чтобы узнали о Нем, кто Он есть,/С высоты Своего Божества Он делает Себя способным быть видимым./Одним Он являлся в огне и говорил гласом./Обретал плоть Тот, Кого никакая страна не вмещает./Он - Бог всемогущий, Господь Своего создания,/Хотя Он невидимый, делает Себя видимым некоторым» (Ibid. 117-122). Впрочем, все это лишь временные формы богоявления: «То Он принимает образ, то растворяется в воздухе» (Ibid. 123). О творении |
| символа веры : о единосущной Троице, воплощении Христа и соединении в Нем двух природ, домостроительстве спасения, воскресении мертвых, жизни буд. века, крещении, каноне ВЗ и НЗ ( Pelag. Lib. fid. 1-8). Последние пункты напрямую касаются проблематики пелагианских споров: П. говорит о происхождении человеческих душ (Ibid. 9), о возможности для человека исполнить заповеди Божии (Ibid. 10), о свободе воли и необходимости помощи Божией, о возможности грешить и воздерживаться от греха (Ibid. 13); здесь же осуждаются ересь манихейства и учение Иовиниана. 4. «Книга о христианской жизни» (Liber de vita christiana; CPL, N 730; текст см.: PL. 40. Col. 1031-1046; то же: Ibid. 50. Col. 383-402). В рукописной традиции сочинение приписывалось блж. Августину; лишь в 2 средневек. рукописях оно надписано именем «Пелагия еретика» (Pelagii haeretici; см.: Plinval. 1943. P. 25; Evans. 1962. P. 73; Dunphy. 1981. P. 589-590). Цитаты из него сохранились у блж. Иеронима и блж. Августина (см.: Hieron. Dial. contr. Pelag. III 14; Aug. De gest. Pelag. 6. 16). Вероятнее всего, было написано между 413 и 415 гг.; адресовано некой вдове (см.: Pelag. Lib. de vita christ. 15). Представляет собой небольшой трактат назидательного характера в 15 главах, в котором П. увещевает свою знакомую хранить правую веру и вести строгую аскетическую и молитвенную жизнь, подобающую вдове (см.: Ibid. Praef. 15). П. рассуждает о достоинстве христ. имени и призвания (Ibid. 1, 6, 14); о том, почему Бог не спешит наказывать грешников (Ibid. 2-5); о том, что Богу угодна праведность и ненавистно беззаконие (Ibid. 7-8); об истинной любви к Богу и ближнему (Ibid. 9-10); об истинной молитве, милостыне и добрых делах; о том, как заслужить милость Божию (Ibid. 11-13); о 3 видах вдов - духовно совершенных, нравственных и развращенных (Ibid. 15). Заканчивается книга призывом к вдове избегать греховных соблазнов, прилежать молитве и чтению закона Божия, чтобы быть истинной христианкой. Цитаты из этого сочинения были представлены в качестве обвинения в адрес П. |
| Основные положения учения И. С. нашли отражение в его оросе. Структурно он распадается на неск. частей. В 1-й части приводятся краткие сведения о том, кем и где созван И. С. ( Mansi. T. 13. P. 208, 209). Во 2-й части изложена история возникновения иконопочитания, названного в оросе «ересью»: ненавидя установленный Богом порядок и спокойствие, денница заставил человека поклоняться твари вместо Творца, однако Бог через Воплощение (Ibid. P. 212-213) освободил человека от идольского служения и научил поклонению «в духе и истине» (Ин 4. 23). Учение Христа и апостолов защищалось св. отцами, которые собирались для этого на Вселенские Соборы (Ibid. P. 216-217). Диавол не вынес такого благолепия и «под личиной христианства» (ν προσχματι χριστιανισμο) вновь обманом ввел идолопоклонство, убедив «почитать Богом тварь, называя ее именем Христа» (Ibid. P. 221). В 3-й части рассказывается о том, как был созван И. С. (Ibid. P. 225, 229). В 4-й - изложена история 6 Вселенских Соборов и декларируется преемственность И. С. по отношению к ним: перечисляются имена императоров, при к-рых были созваны Соборы, имена еретиков, чьи учения были осуждены, приводятся основные положения этих еретических учений. 4-я часть завершается кратким фрагментом вероисповедного характера, суммирующим христологическое учение Вселенских Соборов (Ibid. P. 232-237). В действительности орос И. С. прямо противоречит 82-му прав. Трулльского Собора (см. ст. Вселенский VI Собор ), что было позже отмечено правосл. полемистами ( Niceph. Const. Refut. 18; Mansi. T. 13. P. 220). 5-я часть представляет собой осуждение иконописи и содержит следующую христологическую дилемму: изучив соборные определения, участники И. С. пришли к выводу, что «искусство живописи» (ζωϒραφικ τχνη) противоречит им, поскольку напоминает одновременно и ересь Нестория (Ibid. P. 240-241), и ересь Ария (Ibid. P. 244). Поэтому цель ороса заключается в том, чтобы доказать заблуждения создающих иконы и поклоняющихся им (Ibid. P. 245). Иконописец пытается совершить нечто невозможное (Ibid. P. 248): поскольку к иконе применимо имя Христос, к-рое обозначает и человека и Бога, то иконописец либо «описал (т. е. ограничил)… вместе с описанием тварной плоти и неописуемое Божество» (συμπεριϒραψεν... τ περϒραφον θετητος τ περιϒραφ τς κτιστς σαρκς), либо «подверг слиянию неслитное… соединение» (συνχεε... τν σϒχυτον νωσιν - Ibid. P. 252). Возможный ответ иконопочитателей: изображается лишь видимая и осязаемая плоть, ведет к несторианству, поскольку ни плоть, ни душу Христа нельзя мыслить отдельно от Божества. Изображение Христа ведет либо к признанию полного слияния природ и описуемости Божества, либо к признанию плоти отдельным лицом, «имеющим собственную ипостась» (πρσωπον διοπστατον π τς σαρκς), что ведет к прибавлению четвертого лица к Троице. Эти ереси противоположны друг другу, но одинаково нечестивы (Ibid. P. 256-260). |
| В 6-й части речь идет об «истинной иконе» Христа: в понимании участников И. С. такой «иконой» является Евхаристия (Ibid. P. 261-264). Согласно гипотезе С. Геро, именно в этом вопросе позиции имп. Константина и участников И. С. разнились наиболее сильно: учение Константина, отвергнутое И. С. как чрезмерно радикальное, предполагало «единосущие» тела Христова и Евхаристии, в тексте ороса эта идея отражена не была ( Gero. 1975). 7-я часть посвящена вопросу об основаниях иконопочитания в традиции и об образах святых и Пресв. Богородицы: иконы «лжеименны» (ψευδνυμοι), они не имеют основания в традиции, нет молитвы, к-рая бы освящала их ( Mansi. T. 13. P. 268-269). При этом отрицание икон распространяется и на образы святых и Пресв. Богородицы, поскольку, согласно оросу И. С., такие иконы являются идолами (Ibid. P. 272-273). Святые всегда живы для Бога, хотя и преставились, отсюда и богохульно пытаться оживить их мертвым искусством (νεκρ τχν - Ibid. P. 276). «Эллинское искусство» не может изобразить Богоматерь, вместившую полноту Божества, и святых, к-рых «мир не был достоин» (Евр 11. 38; Mansi. T. 13. P. 277). 8-я часть представляет собой сборник цитат из Свящ. Писания (Ин 4. 24; 1. 18; 5. 37; 20. 29 - Mansi. T. 13. P. 280; Втор 5. 8 - Mansi. T. 13. P. 284; Рим 1. 23-25; 2 Кор 5. 7, 16; Рим 10. 17 - Mansi. T. 13. P. 285) и творений отцов Церкви. Патристическая часть состояла из 7 свидетельств, принадлежащих прп. Епифанию Кипрскому ( Mansi. T. 13. P. 292; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 292-296), свт. Григорию Богослову (Ibid. P. 297), свт. Иоанну Златоусту (Ibid. P. 300), свт. Афанасию I Великому (Ibid. P. 300), свт. Амфилохию , еп. Иконийскому (Ibid. P. 301), Феодоту Анкирскому (Ibid. P. 309-312; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 312) и Евсевию , еп. Кесарийскому (Ibid. P. 313; подробнее об этом фрагменте см.: Сидоров. 1991; об оросе в целом см.: Alexakis. 1996. P. 31-34). Значительная часть свидетельств приводилась в защиту положения о добродетелях святых как об их «одушевленных иконах» (εκνες μψυχοι; об этой теории см.: Anastos. 1954). Из Деяний VII Вселенского Собора известно, что в ходе заседаний И. С. обсуждались и иные патристические свидетельства, не включенные в орос. В частности, рассматривались выдержки из письма Нила Анкирского Олимпиодору ( Thümmel . 1978). Эти цитаты распространялись среди участников И. С. в виде листков с выписками (πιττκια), о подложном характере к-рых впосл. писали иконопочитатели, называя их «лжелистками» (ψευδοπιττκια - Mansi. T. 13. P. 173). |
| е. истинной религии - Ibid. IV 14) и делам праведности и добродетели (Ibid. IV 11-12, 14, 25-26; и др.). Во-вторых, Христос Своей жизнью и особенно Своей смертью подал людям духовно-нравственный пример (Ibid. IV 24-26). В-третьих, Христос реально в Самом Себе, в Своем человечестве, победил страдания и смерть, а Своим воскресением даровал людям надежду на бессмертие (Ibid. IV 10, 12). Именно в этом Л. видит роль Христа как Посредника между Богом и человеком: «Греки называют Его Μεστην [Посредник], потому что Он может привести человека к Богу, то есть к бессмертию» (Ibid. IV 25; ср.: Ibid. IV 13; Studer. 1978. P. 262-267). Эти 3 важнейших аспекта сотериологии Л. сводятся к 3 именам Христа: magister justitiae (Учитель праведности), dux virtutis (Вождь добродетели), victor mortis (Победитель смерти). В-четвертых, хотя Л. мало внимания уделяет жертвенному, искупительному аспекту спасения, он говорит, что Христос был чистым и непорочным Агнцем, праведным и святым, Которого принесли в жертву иудеи, и стал спасением для всех тех, кто начертал на своем челе знамение Крови, т. е. Креста, по которому текла Кровь ( Lact. Div. inst. IV 26). В-пятых, Л. учит о Христе как Первосвященнике в новом Храме Божием, т. е. в Церкви; Он обладает в нем вечным священством (sacerdotium sempiternum); войти во святое святых Храма и предстать перед Богом можно только через Того, Кто воздвиг этот Храм (Ibid. IV 14). Экклезиология Л. развивает весьма возвышенное духовно-нравственное учение о христианской Церкви и богослужении, в котором тем не менее практически отсутствует иерархически-сакраментальный элемент. Церковь есть собрание верующих (sanctum corpus - Ibid. IV 30), «Храм Божий (templum Dei), который заключается не в стенах, а в сердце и вере людей, верующих в Бога и называющихся верными» (Ibid. IV 13; помимо Церкви Л. называет храмом Божиим и самого человека - см.: Ibid. VI 25); это тот вечный и бессмертный Храм, к-рый воздвиг Христос и в к-ром Он Первосвященник (Ibid. IV 14, 30; De mort. persecut. |
| Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)). Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8). Учение о творении В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»). Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» ( Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» ( Idem. Catech. 10. 12). |
| Первые ростки оригенизма были обнаружены в Палестине в 514 г., когда из Новой лавры были изгнаны 4 монаха-оригениста во главе с Нонном, придерживавшиеся мнений, «выдуманных Оригеном, Евагрием и Дидимом» (Vita Sabae. 36//Ibid. S. 124). В 520 г. они были опять приняты в этот монастырь новым игуменом. К. С. пишет, что их возвращение было тайным (λανθανντως) и до самой смерти прп. Саввы они никак не проявляли своих симпатий к неправосл. взглядам Оригена (Ibid.//Ibid. S. 125). Второе проявление оригенизма в окружении прп. Саввы имело место за год до его смерти, когда в 531 г. он отправился в К-поль по делам мон-рей. Среди сопровождавших его монахов обнаружились некоторые (К. С. не называет их по имени), придерживающиеся еретических взглядов Феодора, еп. Мопсуестийского; мон. Леонтий Византийский , по мнению К. С., был тайным оригенистом, скрывавшим свои истинные взгляды под видом ревностного защитника Халкидонского Собора. Прп. Савва отлучил от своего сообщества как Леонтия, так и державшихся мнений Феодора Мопсуестийского и внушил имп. Юстиниану искоренить и ту и др. ересь (Ibid. 72//Ibid. S. 176). К. С. упоминает о 2 важных событиях, которые произошли после смерти прп. Саввы и были направлены против оригенистов: декрете имп. Юстиниана 543 г. (Ibid. 85//Ibid. S. 191-192) и V Вселенском Соборе (553) (Ibid. 90//Ibid. S. 198-199). Монахи-оригенисты, не покаявшиеся после осуждения Оригена, были изгнаны Иерусалимским патриархом Евстохием из Новой лавры, в к-рую в 555 г. переселились 120 правосл. монахов, в т. ч. К. С. (Ibid.//Ibid. S. 200). Это последнее и окончательное изгнание оригенистов, по-видимому, рассматривалось К. С. как одно из посмертных чудес прп. Саввы, к-рый и после кончины заботился о единстве палестинского монашества. По мнению Д. Хомбергена, есть основания сомневаться в объективности изложения К. С. обстоятельств оригенистских споров VI в. Хомберген вслед за Ф. Лоофсом усматривает прямую связь между т. н. вторыми оригенистскими спорами и осуждением «Трех Глав» V Вселенским Собором ( Loofs F. |
| Бог облачился в человека (Ibid. 607 sqq.). Божество и человечество Христа суть две несомненные реальности. Христос есть подлинный Бог, сотворивший весь мир и действовавший в ВЗ как Бог Израиля (Ibid. 468 sqq.). Он также настоящий, а не призрачный человек. Спасение человечества совершилось в Его теле (Ibid. 411-412), к-рое было не призрачным, но реальным и способным страдать (Ibid. 470). Его божество и человечество свт. Мелитон называет природами: Христос «является по природе Богом и человеком» (Ibid. 58). Природы не отделены друг от друга, но соединены настолько тесно, что свойственное человечеству можно относить к божеству и наоборот. Свт. Мелитон новаторски использует формулировки и образы, к-рые получили развитие в позднейшей традиции как выражение общения свойств двух природ Христа (communicatio idiomatum). В этом смысле он говорит об Израиле, что тот убил своего Господа (Ibid. 578) или причинил своему Владыке и Создателю невиданные ранее страдания (Ibid. 597 sqq.), он говорит о Боге, к-рый был убит (Ibid. 735). В том, что Бог стал человеком, была сотериологическая необходимость: Он пришел на землю, чтобы возвести человека на высоту небес (Ibid. 329-331). Однако не в В. как таковом полагает свт. Мелитон центр спасительной миссии Христа, а в Его страданиях, поскольку только путем страданий можно было избавить от страданий человечество: «Господь… пострадал за страдавшего, был связан за связанного, был судим за осужденного и погребен за погребенного» (Ibid. 767-771). В. у свт. Мелитона приобретает всеохватывающий характер. Христос не просто облекся в человека, но вместил в себе всё (τ πντα Ibid. 37-38). III. Сщмч. Ириней , еп. Лионский, формулировал свою христологическую доктрину в противовес гностическим учениям - в первую очередь Василида, Валентина и Маркиона . Именно они предопределили тематику христологии сщмч. Иринея, в к-рой под давлением полемики центральное место заняли реальность Божества и человечества Христа, подлинность соединения в Нем тварного и нетварного начал, а также всеохватывающее значение В. Слова, Которое возглавило весь мир. |
|
|
