| 113. Col. 67-114; Col. 752), распространенного на Западе в ср. века свода святоотеческих толкований на все Свящ. Писание. Мнения об авторстве В. С. придерживались, в частности, Р. Беллармин (1542-1621), редакторы издания, вышедшего в г. Дуэ (1617), Ж. П. Минь в издании патрологии (XIX в.- PL. 113. Col. 11). Они полагали, что В. С. принадлежит первоначальный вариант глосс, в течение неск. веков неоднократно дополнявшийся др. авторами: Ансельмом Ланским , Николаем Лирой и др. Однако в кон. XIX - нач. XX в. авторство В. С. было поставлено исследователями под сомнение или вовсе отвергнуто ( Berger S. Histoire de la Vulgate pendant les premiers siècles du Moyen Âge. P., 1893; Glunz H. H. History of the Vulgate in England from Alcuin to R. Bacon. Camb., 1933; Smalley B. Gilbertus Universalis, Bishop of London and the Problem of the «Glossa ordinaria»//RTAM. T. 7. P. 235-262; T. 8. P. 24-60; eadem. La Glossa ordinaria, quelques prédécesseurs d " Anselme de Laon//Ibid. T. 9. P. 365-400; eadem. The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxf., 19833. P. 46-66). Подлинные сочинения. 1. Толкования на Пятикнижие Моисея, представляющие собой сокращения соответствующих толкований Рабана Мавра, выполненные В. С. по просьбе его фульдского учителя. Из этих толкований опубликованы только «Epitome Commentariorum Rabani in Leviticum» (Сокращенный вариант толкований Рабана на Левит; ок. 826-829 - PL. 114. Col. 795-850), а также предисловия к книгам Левит и Исход (MGH. Epp. T. 5. P. 515-516). Толкования на книги Бытие, Исход, Числа и Второзаконие до сих пор остаются неизданными. 2. «Expositio in viginti primos psalmos» (Толкование на первые двадцать псалмов - PL. 114. Col. 751-794). Рукопись этого сочинения, обнаруженная в б-ке Райхенау, содержала толкования с 1-го по 76-й псалом, но в ее 1-е изд. в XVIII в. были включены толкования только первых 20 псалмов; позже были изданы толкования на псалмы 21, 23 и 33 ( Ö nnerfors A. Über W. Strabos Psalter-Kommentar//Literatur und Sprache im europäischen Mittelalter. |
| Лит.: Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопр. о происхождении арианства)//БВ. 1912. 4. С. 722-737; 5. С. 180-189 (отд. отт.: Серг. П., 1912); Loofs F. Das Bekenntnis Lucians, des Märtyrers//SPAW. 1915. Bd. 38. S. 576-603; Bardy G. St. Lucien d " Antioche et son école: Les collucianistes//RSR. 1932. T. 22. P. 437-462; idem. Recherches sur st. Lucien d " Antioche et son école. P., 1936; D " Al é s A. Autour de Lucien d " Antioche//MFO. 1937. Vol. 21. P. 185-202; Plantin H. M. Les Passions de st. Lucien et leurs dérivés céphalophoriques. Namur, 1953; Brennecke H. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites//Logos: FS f. L. Abramowski. B.; N.Y., 1993. S. 170-192. (BZNW; 67); Zuntz G., Aland B., Wachtel K., Hengel M. Lukian von Antiochien und der Text der Evangelien. Hdlb., 1995; Сагарда А И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и ее представители//УЗ РПУ. 1998. Вып. 3. С. 139-192 [о Л.: С. 151-157]; Fern á ndez Marcos N. The Septuagint in Context: Introd. to the Greek Version of the Bible. Leiden etc., 2000. P. 223-236; Slusser M. The Martyrdom of Lucian of Antioch//ZAChr. 2003. Bd. 7. N 2. S. 329-337; Barnes T. D. The Date of the Martyrdom of Lucian of Antioch//Ibid. 2004. Bd. 8. N 2. S. 350-353; Сидоров А. И. Св. Лукиан Антиохийский и его ученики//АиО. 2007. 1(48). С. 36-50; 2(49). С. 38-57 (переизд. в кн.: Он же. Святоотеческое наследие и церк. древности. М., 2013. Т. 3. С. 465-514); Orabona L. Il sacerdote martire Luciano di Antiochia patrono di Lusciano. R., 2013; Orabona L., Tanzarella S. Luciano di Antiochia tra storia e agiografia nel XVII cent. del martirio: Atti del primo Conv. nazionale di studio (Lusciano, 13-15 sett. 2012). R., 2013. М. В. Никифоров Гимнография Память Л. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. 15 окт. без богослужебного последования ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 68). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, Л. не упоминается, но в рукописных слав. Минеях студийской традиции служба Л. помещена под 15 окт. (см.: ГИМ. Син. 160, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Т. 3. Ч. 2. С. 19; также см.: Ягич. Служебные минеи. С. 111-116); богослужебное последование включает: канон 4-го гласа (без указания авторства), цикл стихир-подобнов, 2 седальна. |
| L. Brou, J. Vives. Madrid; Barcelona, 1953-1959. 2 t. (Monumenta Hispaniae Sacra. Ser. Litúrgica; 5/1-2); Pinell J. Los textos de la antiqua liturgia hispánica: fuentes para su estudio//Estudios sobre la liturgía mozárabe/Ed. J. F. Rivera Recio. Toledo, 1965. P. 109-164; Randel D. M. An Index to the Chant of the Mozarabic Rite. Princeton, 1973; Fern á ndez de la Cuesta I. Manuscritos y fuentes musicales en España. Madrid, 1980; Janini J., ed. Liber Missarum de Toledo y libros místicos. Toledo, 1982-1983. 2 t. (Ser. Litúrgica. Fuentes; 3-4/8); Kreider J. E. A Checklist of Spanish Chant Sources at the Hill Monastic Manuscript Library, St. John " s Abbey and University//Notes. 1983/1984. P. 7-29; Antiphonale silense: Brit. Lib. Mss. Add. 30850/Ed. I. Fernández de la Cuesta. Madrid, 1985; Antiphonale Hispaniae vetus (s. X-XI) [Bibl. de la Universidad de Zaragoza]/Ed. A. Canellas López. Zaragoza, 1986; Gonz á lez Barrionuevo H. Los códices «mozárabes» del archivo de Silos: Aspectos paleográficos y semiológicos de su notación neumática//Revista de Musicología. 1992. T. 15. P. 403-473; Vivancos G ó mez M. C. Glosas y notas marginales en los manuscritos visigóticos del Monasterio de Santo Domingo de Silos. Silos, 1996. (Studia Silensia; 19). Лит.: Die mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus/Hrsg. C. Blume. Lpz., 1897. (AHMA; 27: Hymnodïa Gotica); Su ñ ol G. Introducció a la paleografia musical gregoriana. Montserrat, 1925. P. 198-219; P é rez de Urbel J. Origen de los himnos mozárabes//Bulletin hispanique. 1926. Vol. 28. P. 5-21, 113-139, 209-245, 305-320; Prado G. Mozarabic Melodies//Speculum. 1928. Vol. 3. N 2. P. 218-238; Wagner P. Der mozarabische Kirchengesang und seine Überlieferung//Spanische Forschungen der Görresgesellschaft. Ser. 1. 1928. Bd. 1. S. 102-141; idem. Untersuchungen zu den Gesangstexten und zur responsorialen Psalmodie der altspanischen Liturgie//Ibid. 1930. Bd. 2. S. 67-113; Rojo C., Prado G. El canto mozárabe. Barcelona, 1929; Whitehill W. M., P é rez de Urbel J. |
| 920 См. об этом „Epicuri epistola tertia“, Usener, 60 стр. и 65; ср. Plutarchus, „Contra Eplcurl beatitud.“, 8 p. 1092: «Целью рассуждения Эпикура относительно богов было, по словам Плутарха, то, чтобы не бояться Бога» . 922 Origen. „Contra Celsom“, VII, 66, по Usener’y, 259 стр. Здесь же (и стр. 260) приведены и другие свидетельства древних писателей о том, что Эпикур отрицал разумность и нужду молитв к богам, напр., свидетельства Диогена Лаэрция, Плутарха и др. 924 При изложении учения стоиков, нам приходилось обращать внимание на то, что стоики теоретическое знание (σοφα) – знание вещей Божеских и человеческих – ставили выше знания практического (φρνηαις), т. е. умения правильно избирать полезные вещи и избегать вредных (ср. Cicero, De ofïic, 1,43. 153; Seneca, epistola 85, 5; Epictetus, Diss, II, 23. 41; IV. 12. 12; IV, 1. 118; 1 ,15. 2 и др.). Но на самом деле и тут между стоиками и Эпикуром противоречие заключается лишь в одних словах. Дело в том, что и стоическая σοφα рекомендовалась, не как самоценное благо, но потому, что уча правильному пониманию вещей Божеских и человеческих, она помогает человеку стать в правильные отношения к внешнему миру, – быть к нему безучастным. С другой стороны и φρνηαις у Эпикура вовек не была практической мудростью в точном смысле этого слова, поскольку из этого понятия эпикурейцы, как и стоики, устраняли элементы чувства и свободной воли человека. А что касается чисто практической свободно-активной деятельности человека, напр., участия его в общественных делах; то сами стоики ведь говорили, что по своей апатии и безучастности эпикурейцы в данном случае превзошли самих стоиков, потому что стоики воздерживались, по их словам, от государственных занятий лишь в силу временных неблагоприятных обстоятельств, а эпикурейцы – из принципа (см. об этом различии между стоиками и эпикурейцами у Senec’a, „De otio.“ 3:2). 932 См. Cicero, Tuscul. II, 7. 17; ср. об этом же ibid. V, 26. 75; V, 28. 85; V, 10. 31; De fin. II, 27. 28; Seneca, Epist. 66, 18; 67, 15. Lactontius, Divin, institut. Ill, 17. 42; III, 27. 5 и др. Напротив, по мнению Эпикура, именно «через незнание дурных и хороших вещей, большей частью, в жизни людей происходят беспокойства…, так как одна только мудрость может изгнать из души уныние, не позволяет нам содрогаться от страха и т. д. (Cicero, de finibus, I, 13 и др.). |
| 1993 г. 275. “Berg Athos: Ein neues Kapitel in der Geschichte des Byzantinischen Ritus,” Hagioritikon I (Gemeinschaft der Freunde des Agion Oros, Amberg 1993) 14-67 (German trans. of no. 134). 276. “Предисловие/Introduction,” Vselena/Oikoumenh (Sofia, Bulgaria) (1993) 7-14 (Bulgarian), 15-22 (English). 277. “СветаГора, кусенетапнавизантийскаталитургия,” Vselena/Oikoumenh (Sofia, Bulgaria) 1 (1993) 103-138 (Болгарскийперевод 134). 278. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Second Revised Edition (Collegeville: The Liturgical Press 1993) xix + 421 pp (2nd, revised ed. of no. 105). 279. “Che cosa fa la liturgia? Verso una soteriologia della celebrazione liturgica. Alcune tesi,” Communio. Rivista Internazionale di Teologia e Cultura, numero 129 (maggio-giugno 1993) 8-25 (Итальянскийперевод 265). 280. “Was leistet die Liturgie? Einige Thesen zu einer Soteriologie der Liturgiefeier,” Internationale katholische Zeitschrift " Communio " , 22 Jahrgang=3/93 (Mai 1993) 201-216 (Немецкийперевод 265). 281. “Reconstituting the Oblation of the Chrysostom Anaphora: An Exercise in Comparative Liturgy,” OCP 59 (1993) 387-402. 282. Review of Commentary on the Divine Liturgy by Xosrov Translated with an introduction by S. Peter Cowe. (Armenian Church Classics. A Publication of the Department of Religious Education, Diocese of the Armenian Church, New York 1991), OCP 59 (1993) 274-276. 283. Review of A Classified Bibliography on the East Syrian Liturgy—La bibliographie classifiée de la liturgie syrienne orientale. Edited by Pierre Yousif with the collaboration of P. Kannookadan, A Kollaparampil, M. Kumpackal (Rome 1990), OCP 59 (1993) 276-277. 284. Review of Suor Maria Donadeo, L’anno liturgico bizantino (Bescia 1991), OCP 59 (1993) 277-278 285 Review of Aimé-Georges Martimort, Les “Ordines”, les Ordinaires et les Cérémoniaux. (Typologie des sources du moyen âge occidental, Fasc. 56, Directeur L. Genicot, Université Catholique de Louvain—Institut d’études médiévales, Turnhout 1991); id., Les lectures liturgiques et leurs livres (Ibid., Fasc. 64, Turnhout 1992), OCP 59 (1993) 280-282. |
| О строительстве Л. комплекса церквей, носящих его имя, сохранились лишь легендарные сведения. Подлинность надписей, содержащих упоминание Л., на деревянных подставках (манбарах) под таботы (аналоги антиминсов) в некоторых из этих храмов ( Strelcyn. 1979) вызывает сомнение, поскольку комплекс подвергся разорению в ходе нашествия Ахмада Ибрахима аль-Гази (Граня) во 2-й четв. XVI в. Факт паломничества Л. в Иерусалим, о котором повествуют его Житие и Житие его супруги Маскаль Кэбра, достоверными источниками также не подтверждается. В то же время на тесную связь Л. с ближневост. христ. традициями может указывать соотнесение дня его кончины в пространном Житии с сир. календарем - 22 хазирана, т. е. июня (Vie de Lalibala. 1892. P. 63 (texte), 128 (trad.)). Эта дата не совпадает с эфиоп. днем его памяти (6 июня), приведенным и в пространном, и в синаксарном Житиях и, возможно, приуроченным к освящению храмов в Лалибэле. Ист.: Conti Rossini C. L " Evangelo d " oro di Dabra Libânos//RRAL. Ser. 5. 1901. Vol. 10. P. 186-192 (рец.: Тураев Б. А.//ЗВОРАО. 1902. Т. 14. С. 062-066); Kebra Nagast: Die Herrlichkeit der Könige/Hrsg. und mit deutscher Übers. versehen von C. Bezold. Münch., 1905. S. 172 (эфиоп. паг.), 138 (европ. паг.); Kur St. Édition d " un manuscrit éthiopien de la Bibliothèque Vaticane: Cerulli 178//MRAL. Ser. 8. 1972. Vol. 16. Fasc. 7. P. 383-426; History of the Patriarchs of the Egyptian Church/Transl. A. Khater, O. H. E. Burmester. Cairo, 1970. Vol. 3. Pt. 2. P. 109-115 (араб. паг.), 184-193 (европ. паг.); Le Synaxaire éthiopien: Les mois de Sanê, Hamlê et Nahasê/Éd., trad. I. Guidi. P., 1907. Pt. 1: Mois de Sanê. P. 600-602. (PO; T. 1. Fasc. 5); Vie de Lalibala, roi d " Éthiopie/Éd., trad. J. Perruchon. P., 1892. Лит.: Conti Rossini C. Appunti ed osservazioni sui re Zâguê e Takla Hâymânot//RRAL. Ser. 5. 1895. Vol. 4. P. 341-359; Тураев Б. А. Исследования в области агиол. источников истории Эфиопии. СПб., 1902. С. 67-75; Strelcyn St. Quelques inscriptions éthiopiennes sur les «mänabert» des églises de Lalibäla et de sa région//BiblOr. 1979. Jg. 36. N 3/4. P. 137-156; Чернецов С. Б. Эфиопия в первые шестнадцать веков нашей эры. СПб., 2004. С. 18-33; Derat M.-L. Lalibäla//EncAeth. 2007. Vol. 3. P. 477-480; eadem. Les donations du roi Lâlibalâ: Éléments pour une géographie du royaume chrétien d " Éthiopie au tournant du XIIe et du XIIIe siècle//Annales d " Éthiopie. P., 2010. T. 25. P. 19-42; Balicka-Witakowska E. King Labibäla in Art//EncAeth. 2007. Vol. 3. P. 480-482; Bosc-Tiess é Cl., Derat M.-L. Les recherches en cours à Lâlibalâ et dans le Begwenâ-Lâstâ//Annales d " Éthiopie. 2010. T. 25. P. 15-17; Bosc-Tiess é Cl. et al. Les inscriptions arabes, coptes et guèzes des églises de Lâlibalâ//Ibid. P. 43-53. |
| 67 В главах 6–й и 7 Дамаскин называет наше слово «изливающимся в воздух» (Λγος χεμενος ες αρα), т.е., очевидно, представляет его движущимся, текущим, исходящим в воздух из наших уст. В «Expositio fidei» (с.3. Patrol. curs. compl. t.XCV, col.421) он называет наше дыхание «исходящим» (palam pvodeat) и собой «выносящим наше слово» (vehiculum verbi est. Ibid. c. 4. col. 422). Ясно, что дыхание наше он представляет сопутствующим исходящему из наших уст слову. 68 Это и есть отношение постоянного сосуществования, которое (отношение), по Дамаскину, существует между Сыном и Св. Духом, так же, как и между нашим словом и дыханием. Такое отношение между этими божескими Лицами, как постоянное, Дамаскин мыслит здесь существующим и в самом первичном акте получения Ими бытия от Отца. 69 «ννομεν... δναμιν.. το Πατρς πρоερχομνην, κα ν τ Λγ ναπαυομνην κα ατο οσαν κφαντικν, оτε χωρισϑαι το Θεο ν στι κα το Λγоυ συμπαρομαρτε δναμνην». Patrolog. Curs.Compl. t. XCIV, col. 805. 71 Это ясно из слов самого Дамаскина: «будучи научены о Духе Божием, что Он сопутствует Слову и проявляет Его силу..., разумеем силу...от Отца исходящую», и т.д. 72 «Разумеем силу, происходящую от Отца, и в Слове почивающую и Его являющую». Этих слов у св. Григория Нисского в его «Большом огласительном слове» нет, и, следовательно, их можно считать за самостоятельный комментарий самого Дамаскина. 73 Сравн. В следующей 8-й гл. (1 кн. Точн. излож. прав. веры): πιστυομεν κα ες ν Пνεμα γιον, τ Κριον, τ κ το Πατρς κπορευμενον κα ν ι ναπαυμενον (Patrolog. Curs.Compl. t. XCIV, col. 821). 74 Таким образом, общая идея сосуществования в сознании Дамаскина соединяется с идеей, частнее определяющей отношение между Сыном и Св. Духом, – с идеей теснейшего взаимного единения между этими Лицами по существу. 75 Так, здесь говорится, что Дух есть сила, «которая не может быть отделена от Слова, которому она сопутствует», и что «не было времени, когда Слову не доставало бы Духа». В первом случае, очевидно, повторяется мысль о теснейшем единении Духа с Сыном по существу, при самом рождении Сына; а в последнем высказывается более общая мысль о вечном сосуществовании Духа с Сыном. |
| Слово Божие см. Писание. Слова употребляются в Писании о Боге человекообразно, применительно к нам, вследствие немощ- —442— ности природы нашей, не имеющей ни слов ни понятий соответствующих Богу, – поэтому мы должны понимать эти изречения человекообразные о Боге так, как это подобает, выше сравнений всяких стоящей, божественной природе 1, 2. 49, –1, 9–10. 118, –1, 2. 60, –1, 3. б. 67. 71. 72, –3, 35. а, –4, 34, –10, 18. б, –10, 34–37. 19, –13, 21 (в пропусках стр. 135), –14, 25–26, –16, 14, –17, 20–21. 106–107. Природа тварных бытии не выносит даже и одного Слова Божия, и притом кроткого, ласкового и человеколюбивого, тем менее она может выдержать угрозу Божию 18, 4–6. Слово от Бога или евангельское и апостольское возвещаемое в церквах священнослужителями есть как бы пища духовная 10, 1–5, и имеет питательную силу 10, 8, а слово лжеучителей и лжепророков хрупко и соломенное, не доставляет слушателям никакой пользы ibid. Слово Бога или Сына Божия в собственном смысле (κυρως) есть евангельская проповедь и евангельское учение, ибо хотя Он говорил к нам также и чрез святых пророков, но то были только посредники, чрез коих вел речь к нам 8, 31. Слово вообще и человеческое. Слово исходит (посылается) из ума, как и отблеск лучей из солнца. Это суть обнаружения того, в чём они существуют, чрез проявление во вне, причем они природно и нераздельно пребывают в том, от чего происходят. Ведь если слово исходит из ума и блеск из солнца, то на этом основании отнюдь нельзя думать, что производящие предметы (ум и солнце) существуют без того, что из них исходит (слово и блеск), но, напротив, мы находим их существующими (νυπρχοντα) как те в этих так и эти в тех, ибо ум никогда не может быть бессловесным, равно и слово без выраженного в нём ума 7, 16. Слово означает (вообще) определение (ρον). Так слово человека, то есть определение сущности (οσας) его, состоит в том, что он есть животное словесное (разумное – λογικν), смертное, обладающее умом и званием. Также, например, и слово ангела можно признавать за определение сущности его. В отношении же к Богу по природе, мы не можем допустить слова или определения, ибо мы не знаем, что по природе есть Он, а Сын знает Своего Отца и Рожденный из Его сущности ведает, что есть по природе Родивший Его. Итак, следуя нашему обычаю и пользуясь человеческими словами, говорит Христос, что «слово» Отца как бы определение Его сущности, Он «соблюдает» в Себе, ибо Он есть образ Родителя Своего и |
| XXVI, PG.90, 349В, р.62 [р. п. II,93]; ср. Cap. de charitate II,32 [р. п. I,111–112]); поэтому от воли человека зависит держаться правильного употребления своих способностей (т. е. делать естественное добро) и избегать страстей (Cap. de charitate II,82 [р. п. I,118]). Западные ученые, конечно, тут будут видеть полу–пелагианство. Но мы не обязаны смотреть на все глазами блаж. Августина. Греческие писатели никогда не отказывались от принципа синергизма и не уменьшали значения свободы по сравнению с благодатью (се. Григорий Богослов, Or.37, n.13. 15, PG.36, 297В. 300D; р. п. III.3,185,187; св. Григорий Нисский, Or. cat.36, PG.45, 92D; р. п. IV,96; яснее всего у преп. Макария: Нот.15, n.25 (p. n.§23), PG.34, 592D; р. п., с.122 (у человека осталась свобода выбора); Нот.27, а.22, 709А, с.219 (ум равномощен диаволу в борьбе); Нот.20, n.7,8, 653CD, с.173 (от воли зависит уверовать); Нот.37, n.10, 757А, с.262 (отсюда без участия воли Бог не совершает нашего спасения). Но, по учению преп. Макария, необходима и благодать — для совершенного искоренения зла (Нот.27, n.22; 2, n.3, 465А, с.15), для духовного питания и обожения (Нот.1, n.10; 44, n.6, 460D,784A, с.11. 285). Благодать — это другое (рядом с свободой) крыло, необходимое для того, чтобы достигнуть неба (Нот.32, n.6, 737D, с.243). О необходимости благодати см. гл.«Грехопадение человека», прим.34. 525 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297В, р.32 [р. п. II,58] (cap. quing. I,72). 526 Ambigua, PG.91, 1237B, f.193b-194a. Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 321A, p.47 [р. п. II,77]. Cap. theol. I,67 [р. п. I,226]. 527 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 608A, p.201; 604C, p.199 (cap. quing. IV,18). Св. Василий Великий, Comm. in Isaiam, n.5.2, PG.30, 125BC. 121A; р. п. II.4,10.7 (сочинение это преп. Максим знает как сочинение св. Василия: Ambigua, PG.91, 1080D, f.123b-124a). 528 Quaest. ad Tahl. LIX. PG.90. 605B, p.200 (cap. quing. IV,13); 604D, p.199. 529 Ibid. VI,280D, p.22 [р. п. II,42]; schol.3, 281D, p.23. 530 См. прим.5. Orat. Dom. expositio, PG.90, 880B, p.348 [р. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДИМИТРИЙ [Деметрий], имена 2 сир. царей из династии Селевкидов , упомянутых в Маккавейских книгах. Димитрий I Сотер сын Селевка IV Филопатора, царь Селевкидского гос-ва (162-150 гг. до Р. Х.) (1 Макк 7. 1-10. 50; 2 Макк 14. 1-2). В детстве был отправлен отцом в Рим в качестве заложника вместо своего дяди Антиоха ( Appian. Syr. 45). После кончины Антиоха IV Епифана (175-164 гг. до Р. Х.) Д. безрезультатно просил рим. сенат отпустить его на родину, при помощи друзей и греч. историка Полибия совершил побег ( Polyb. Hist. XXXI 12. 1-8, 19-23; Just. Epit. hist. XXXIV 3. 6-8). Прибыв в Сирию, Д. приказал умертвить 10-летнего Антиоха V Евпатора (163-162 гг. до Р. Х.), сына Антиоха IV ( Appian. Syr. 46-47; Liv. Perioch. 46; Ios. Flav. Antiq. XII 10. 1), и его наставника Лисия и стал царем. Д. пытался вернуть контроль над Иудеей, опираясь на поддержку сторонников первосвященника Алкима. Вооруженные действия отряда полководца Никанора против Иуды Маккавея закончились неудачно. Иуда, став первосвященником после кончины Алкима, заключил союз с Римом, что стало крупным дипломатическим поражением Д. ( Ios. Flav. Antiq. XII 10. 2-6). Д. вмешался в династическую борьбу в Каппадокии, выступив на стороне Ороферна против Ариарата V ( Polyb. Hist. III 5. 2; Liv. Perioch. 47). Гераклид, к-рый при Антиохе IV ведал гос. доходами и был лишен должности Д. (брат Гераклида Тимарх, наместник в Вавилоне, был убит Д.), добился от рим. сената признания законным претендентом на царский трон мнимого сына Антиоха IV Александра Валаса ( Polyb. Hist. XXXIII 15; 18. 6-15; Appian. Syr. 67). В борьбе за Селевкидское царство многое зависело от позиции Иудеи, в к-рой власть после гибели Иуды перешла к его брату Ионафу. Д., стремясь склонить Ионафа на свою сторону, предоставил Иудее значительные экономические и налоговые льготы ( Ios. Flav. Antiq. XIII 1-2). В решающей битве с войсками Александра Валаса в 150 г. до Р. Х. Д. геройски сражался, однако, покинутый своими воинами, был окружен врагами и убит (Ibid. 2. 4; Just. Epit. hist. XXXV 1. 10-11; Liv. Perioch. 52). Димитрий II Никатор |
|
|
