| 474–5). И еще: Wo einem alles zu eignem Selbste geworden ist, wie sollte er da irgend wen riechen, wie sollte er da irgend wen sehen, wie sollte er da irgend wen hören, wie sollte er da irgend wen anreden, wie sollte er da irgend wen verstehen, wie sollte er da irgend wen erkennen? Durch welchen er dieses alles erkennt, wie sollte er den erkennen, wie sollte er den Erkenner erkennen? (2, 4, 14, по переводу Дейсена стр. 419). Наконец, – наиболее характерное извлечение, как бы резюмирующее все разъяснения ультра-схоластичной Упанишады по занимающему нас вопросу и равно относящееся к атманам верховному и индивидуальному: Es ist deine Seele, welche allem innerlich ist... Nicht sehen kannst du den Seher des Sehens, nicht hören kannst du den Hörer des Hörens, nicht verstehen kannst du den Versteher des Verstehens, nicht erkennen kannst du den Erkenner des Erkennens. Es ist deine Seele, die allem innerlich ist (3, 4, 2 по переводу Дейсена стр. 436). 1338 В Упанишадах очень ясно выражен ложный тезис, по которому будто бы всякая определенность ео ipso есть ограниченность, а, следовательно, и наоборот – будто бы бесконечное, по самому понятию своему, абсолютно неопределенно (=безусловно превышает всякое познание=трансцендентно в отношении к нему). В Chândogya-Upanishad, 7, 22, 1 (по переводу Дейсена, стр. 185) мы читаем: Wenn einer (ausser sich) kein andres sieht, kein andres hört, kein andres erkennt, das ist die Unbeschränktheit wenn er ein andres sieht, hört, erkennt, das ist das Beschränkte. Die Unbeschränktheit ist das Unsterbliche, das Beschränkte ist sterblich... 1344 Эта «притча» повторяется в Упанишадах очень часто и в разнообразных редакциях (цитаты см. у Deussen’a, op. cit., S. 95). 1349 Ibid., S. 105–6, 109–114. – Но самым распространенным символом Брамы-Атмана служит, конечно, таинственный слог Ом, слагающейся из таких букв (а, и, м), при произнесении которых дыхание устремляется вверх (Atharvaçira’-Upanishad, 4, по перев. Deussen’a 720). В слоге ОМ сосредоточен смысл всех Вед, выражена самая, так сказать квинтэссенция бытия. Как утвердительное междометие (=да, да!), он всего энергичнее утверждает бытие верхов наго Брамы-Атмана. Подробное указание читать см. в Index’e к переводу Упанишад Deussen’a, стр. 903. 1350 Этот термин-формула, впрочем, довольно позднего происхождения (в позднейшей Веданте. См. у Deussen’a: Allg. Gesch. d. Phil., 1-ter Bd., 2-te abt., S. 115). 1351 «Слово Satyam», – читаем мы в Brihadâranyaka-Upan., 5. 5. 1 по переводу Deussen’a, стр. 491), – «состоит из трех слогов: один слог sa другой ti, третий yam. Первый и последний слоги суть истина (satyam), в средине же – неистина (так как, слог ti по Санкаре, встречается в словах anritam=неистииа и mrityu=смерть, – прим. Дейсена). Эта неистина с обеих сторон объята (eingefasst) истиною. Чрез это она становится истинным бытием». 1352 Çvetâçratara-Upanishad, 4, 18 (по перев. Deussen’a, 303)… Nicht Seiend noch nichtseiend, selig (çiva) nur ist er, er ist Om – laut. |
| 105 Omnia et singula verba a Spiritu Sancto inspirata et in calamum dictata sunt. Hollaz Proleg. III. 106 Hollaz. Proleg III. Verborum inspiratio necessaria fuit ad mentem Spiritus Sancti rite exprimendum. 107 Hollaz: Stilus sacrae Scripturae – nullo vitio grammatico, nullo barbarismo aut soloecismo foedatus est. Ср. Rothe. Theologischen Studien und Kritiken. 1860, I Heft. Seit 24. 109 Об этом споре см. Rudelbach. Die Lehre von der Inspiration der hei ligen Schrift. Viertes Kapitel в Leitschrift für gesamte lutherische Theologie und Kirche. 1840. Erster Iahrgang, Seit. 30 и др. 111 In dial. II de elect, a также Rivetus, Isag. in Scripturam. Bullinger, Bugenhagen. Ещё подробнее у Sonntag’ä Doctrina inspirationis ejusque ratio, historia et usus popularis, Heidelbergae. 1810, pag. 136. 112 Ср. Cocceius Summa theol. IV. 39. Confess. Helv. II, cap. 1, Ibid. V. 1. Следствие такого взгляда было то же, какое и у лютеранских богословов, а именно: учение о вдохновении совпало с учением об Откровении, как тождественном со св. Писанием. Достоверность спасительных истин, содержащихся в св. Писании, основывалась на Божественном происхождении и Божественной форме св. канона. Такая точка зрения господствовала в течение всего XVII века. См. Dorner. Geschichte der protestantischen Theologie, 1867. Seit 547. Развитие этого учения в связи с учением об Откровении см. Schmid Al. Untersuchungen, Seit 116, 189 и др. 114 Quoad impressiones specierum intelligibilium, sed quoad conceptum formalem et actualem recordationem, см. Selectarum disput. pars I. V, pag. 46. 119 An ordinaria studia, inquisitiones et praemeditationes fuerint necessaria ad scribendum? Nego. Spiritus enim immediate, extraordinarie et infallibiliter movebat ad scribendum, et scribenda inspirabat et dictabat. Ibidem, pag. 47. Ср. Rothe в „Studien und Kritiken”, Iahrg. 1860. Heft. I, Seit. 22. Этот взгляд стоит в противоречии с евангелием Лк. 1:1–3 , где говорится „о тщательном исследовании всего сначала”. 120 В доказательстве „ех absurdorum consecutione” Герард говорит: „Scripturam non esse a Deo per prophetas traditam, quo ad singula verba, cum sine punctis vocalibus verba constare nullo modo possint, proinde non totam scripturam esse „ θεοπνευστον”. См. Ioh. Gerbard. Loci tbeol. Berlin. 1862. T. I, cap. XV, pag. 148. § 342, 7. |
| 98 Buhringer. Kirche Christi und ihre Zeugen. Bd. I. S. 15. Stuttgart, 1873. 99 Runiart. Acta martyrum. P. 138. 100 Диррахиум, древний Эпидамн, теперь Дураццио в Албании. 101 Торжественная встреча Игнатия объясняется тем, что Игнатий писал в Рим (Римлянам, гл. 10). 102 Видение III, гл. 2. 103 Послание к Филиппинцам, как видно (гл. 13), написано Поликарпом вследствие просьбы прислать послания Игнатия, поэтому можно думать, что оно написано вскоре после смерти епископа Антиохийского. 104 Св. Ириней. Опровержение ересей. V, 28. 105 В толковании на Послание к Ефесянам. См. издание сочинений Оригена Delaru, III, 938. 106 Mohler. Patrologie. I Band. S. 54. Rogensburg, 1840; Schrodl. Geschichte der Papste. S. 83. Mainz, 1873; Herzog. Encykl. B. III. S. 252. 107 Capitolini Marcus Antoninus philosophus, cap. 12, 24. (В Historia Augusta). 108 Ibid., cap. 18. 109 Vulcatii Gallicani De vita Avidii Cassii, cap. 12 (B Historia Augusta). 110 Philosopham aniculam. См.: Vulcatii, cap. 1. 111 Так характеризует Марка Аврелия Pressense. Op. cit. III, 105. 112 От Марка Аврелия сохранилось до нас одно сочинение, которое заглавляется в изданиях неодинаково: Το αυτν . Оно переведено на русский язык под заглавием: «Размышления императора Марка Аврелия о том, что важно для самого себя». Перевод кн. Урусова. Тула, 1882. Но, к сожалению, перевод сделан с пропусками. В дальнейшей речи мы будем цитировать этот перевод, за исключением тех случаев, где то или другое нужное для нас место опущено переводчиком. Тогда мы будем ссылаться на другое, Кембриджское издание. Сейчас приведенное место в переводе — кн. XII, гл. 20. 113 Размышления. I, 14. 114 Свидетельство Аммиана Марцеллина. В Allg. Gesch. Neandera. I, 58, 59. 115 Capitolini Marcus. Ant., cap. 13. 116 Aube полагает (Р. 355), что благочестие Марка Аврелия было лицемерное, но это утверждение идет вопреки фактам, какие сообщаются древними историками. 117 Ренан справедливо замечает, что «философия, завоевавшая столь полно сердце Марка Аврелия, была враждебна христианству». Renan. Marc Aurele. Paris, 1882. P. 53. |
| К. критиковал также происходящие от мифов обычаи народной религии, посредством к-рых закреплялось ложное представление о божестве. По свидетельству Аристотеля, К. высмеивал обыкновение приносить жертвы Левкотее как богине и в то же время ритуально оплакивать ее как умершую, отмечая, что, если она бессмертная богиня, ее не следует оплакивать, а если смертная женщина - ей не следует приносить жертвы (см.: Arist. Rhet. II 23. 1039b6-8; ср.: DK. 21A13; подробнее см.: Cerri. 1995). По-видимому, К. двигался от критики частных несообразностей в религ. верованиях и ритуалах к основывавшимся на философском представлении о природе божества заключениям о возможности или невозможности наличия у истинного бога тех или иных свойств. Так, согласно Аристотелю, он отмечал, что одинаково впадают в нечестие «как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли», поскольку в обоих случаях «получается, что в какой-то момент богов нет» ( Arist. Rhet. II 23. 1400b5-8=DK. 21A12). II. Положительное учение о едином боге. Основное утверждение философской теологии К. засвидетельствовано в цитате, приводимой Климентом Александрийским: «Один бог, между богов и людей величайший,/Не подобный смертным ни обликом, ни мыслью» (ες θες, ν τε θεοσι κα νθρποισι μγιστος,/ο τι δμας θνητοσιν μοιος οδ νημα - Clem. Alex. Strom. V 14. 109. 1=DK. 21B23). В современной науке М. Дж. Эдвардс предпринял попытку доказать, что это высказывание не принадлежит К. и является созданной христианскими авторами фальсификацией, отражающей монотеистические убеждения, невозможные в рамках ранней античной философии (см.: Edwards. 1991). Однако приводимая Климентом Александрийским цитата хорошо согласуется со всеми античными свидетельствами о философской теологии К. и не имеет явных признаков христ. происхождения, вслед. чего аргументация и выводы Эдвардса не были приняты другими учеными и данный фрагмент признаётся подлинным (см., напр.: Drechsler, Kattel. 2004. S. 114-115; Halfwassen. 2008. S. 284-287). Использование превосходной степени прилагательного «великий» и предикативное употребление прилагательного «один» указывают на то, что в цитате К. речь идет не о сравнении, а о противопоставлении и об исключении: «Есть лишь один истинный бог, несравненно более великий, чем все боги и люди...» (ср.: Drozdek. 2007. P. 18). Такая интерпретация подтверждается 2-й строкой цитаты, где говорится, что истинный бог ни внешне (обликом), ни по внутренней природе (мыслью) не подобен «смертным» (это прилагательное объединяет здесь людей и «низших» богов, рождающихся, а следов., и умирающих). Т. о., кроме известных из мифов отличающихся от людей некими свойствами божеств, возможность существования к-рых К. не отрицал (ср., напр.: DK. 21B1), отвергая лишь ложные сообщения о них мифографов, есть один истинный бог, иноприродный как этим низшим богам, так и людям; по убеждению К., об этом боге люди узнают благодаря собственному разуму и философскому рассуждению (ср.: Ibid. 21B18). |
| 102 Theoph. Contin. V. C. 54. P. 291; Ibid. C. 55. Здесь, между прочим, говорится о содействии Никиты Орифы Людовику в осаде Бари. 104 Известия Константина Порфирородного трудно согласуемы с данными, заключающимися в письме Людовика II (Снгоп. Sa1ern.). 108 P. 224: Graeci vero propter cacodoxiam, id est malam opinionem, Romanorum imperatores existere cessaverunt, deserentes scilicet non solum urbcm et sedem imperil, sed et gentcm romanam et ipsam quoquc linguam penitus amittcntcs, atque atl aliam urbcm, scdcm, gentem et linguam per omnia transmigrates. 109 Et Nicetas quidem patricius, Hadriano lociservatore cum classibus destinato, accepta quasi pro hujusmodi re occasione, multas praedas ab ipsis Sclavenis abstulit, et quibusdam castris dirruptis, eorum homines captives abduxit: nee tamen quae praefati venerabiles apocrisiarii perdiderunt, hactenus restituta sunt. 110 Это единственное в своем роде место необходимо привести в подлиннике: Verum nos ab ejus civibus (т.е. от неаполитанцев) praetcr solitas functiones nihil exegimus, nisi snlutem ipsorum, videlicet ut desererent contagia perfidorum et plebcm desisterent insequi christianorum: nam infidelibus arma, et aliments ct caetera subsidia tribuentes, per totius impcrii nostri littora eos ducunt, et cum ipsis toties beati Petri apostolorum principis fines furtim depraedari conantur, ita ut facta videtur Neapolis Panormus vel Africa. Cumque nostri quique Sarracenos insequentur, ipsi ut possint evadere Neapolim fugiuntes. Quibus non est necessarium Panormum repetere, sed Neapolim fugientes ibique quousque perviderint latitantes, rursus improvise adexterminia redeunt. 114 Это есть письмо некоего монаха Феодосия к своему другу диакону Льву, изд. в парижском изд. Льва Диакона у Газе. В русском переводе Яодае. История Льва Диакона. С.-Петербург, 1820.С. 175.В книге проф. Васильева из него приведены достаточные извлечения. 117 Migne. Patrol. graeca. T. CXI. Col. 277. Epist. 75. Автор рассматривает политическое положение империи в связи с церковными делами, именно, с фотиевским вопросом. Читать далее Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 99 Mathews T. The Clash of Gods: A Reinterpretation of Early Christian Art. Princeton, 1995. P. 168. II. 132. 100 Dyggve E. Ravennatum Palatium Sacrum: La basilica impetrale per cerimonie. Studi sull " arhitettura dei pallazzi della tardantichita//Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Archaeologisk-kunsthistoriske Meddelelse. Koobenhavn. 1941. Bd. 3/2. 3 ff. 101 Schultz R.W. The Church of the Nativity at Bethlehem. London, 1910. P. 31–51: Smith B. Architectural symbolism of Imperial Rome and the Middle Ages. Princeton, 1956. P. 62–65. Fig. 75: Hunt L.-A. Art and Colonialism: The Mosaics of the Church of the Nativity in Bethlehem (1169) and the Problem of «Crusader» Art//DOP. 1991. Vol. 45. P. 69–86. 102 The Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Byzantine Era A.D. 843–1261/Ed. H. C. Evans, W. L. Wixon. New York, 1997. P. 501–502. Cat. 338. II: P. 6, 11. 104 Ibid. P. 107–109. Cat. 62. II: Kalavrezou-Maxeimer I. The Knotted Column//Fourth Annual Byzantine Studies Conference: Abstracts of Papers. Ann Arbor, 1978. P. 31–32. 112 Там же. С. 215, 217, 305, 510–511. Благодарю Б. Л. Панина, любезно поделившегося своими наблюдениями и подсказавшего мне ряд важных примеров. 113 Kindler A. Coins of the Land of Israel. Jerusalem, 1974. P. 55–56. note 76, 78, 85: Meshorer Y. Jewish Coins of the Second Temple Period. Tel-Aviv. 1967: Revel-Nelter E. L " Arche d " Alliance dans l " art juif et chrétien du second au dixieme siécles. Paris, 1984. P. 72–79. Fig. 2. 114 Revel-Nelter E. L " Arche d " Alliance… P. 43. 72–73 sqq.: Урбах 3.3. Мудрецы Талмуда. Jerusalem. 1989. С. 438–448. 115 Rickert F. Review Revel-Never. L " Arche d " Alliance dans Fart juif et chrctien du second au dixieme siecles//Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1986. Bd. 29. S. 218–222. 116 Smith B. Architectural symbolism of Imperial Rome and the Middle Ages. Princeton. 1956. P. 32. 39. Fig. 16: P. 38. Fig. 14. 117 Rostovtzeff M. Dura Europos and its art. Oxford. 1938: Sonne I. The Paintings of the Dura Synagogue//Hebrew Union College Annual. 1947. Vol. 20. P. 255–362; Wischnitzer R. The Messianic Theme in the painting of the Dura Synagogue. Chicago. 1948: The Dura Europos Synagogue: A Re-evaluation (1932–1972)/Ed. J. Gutmann. Montana. 1973: Kühnel B. Jewish Symbolism of the Temple and the Tabernacle and Christian Symbolism of the Holy Sepulchre and the Heavenly Tabernacle: A study of their relationship in Late Antique and Early Medieval Art and Thought//JJA. 1986–1987. T. 12–13. P. 147: Weitzmann K., Kessler H.L. The Frescoes of the Dura Synagogue and Christian Art. Washington. 1990. PI. 3. 193. |
| О Боге Учение К. о Боге весьма архаично и представляет собой сочетание иудео-христ. элементов. В нем практически нет никакого следа учения о Логосе Божием, Его роли в творении мира или Промысле о нем. Все ветхозаветные богоявления К. относит к единому Богу, а не к Логосу. Сосредоточенная на Божием единстве, триадология К. представляет собой разновидность модалистического монархианства , или патрипассианства, смешивающего различия между Лицами Троицы (см.: Durel. 1912. P. 78-80; Daniélou . 1978. P. 94, 101; Di Berardino. 1986. P. 263; Heck. 2000. P. 701; ср.: Commod. Carmen apol. 277-278, 363-366): «Есть Бог всемогущий, единый, от Самого Себя рожденный,/Которого далее ты найдешь великим и уничиженным./Он был положен в Слове, Самому Себе лишь известен,/Он называется Отцом, и Сыном, и Святым Духом» ( Commod. Carmen apol. 91-94; ср.: Ibid. 803-804). Бог безначален, бесконечен и вечен (Ibid. 125-126). «Нельзя искать начала Его и конца» (Ibid. 124). Бог окружен Своей славой и обитает в неприступном свете: «Он есть слава, сокрытая для нас и для ангелов,/Так что величие Божие, каково оно, известно только Ему Самому./Сияет оно, безграничное, превыше небес, без конца;/Золотое все, что оно есть, словно пламенная сила./Эта слава Божия единственна, превыше всех ангелов,/Это есть Бог вечного света, это - Дух вечности» (Ibid. 101-106). Бог непостижим и невидим ни для какой твари: «Итак, даже сами ангелы не могут познать,/Каков и сколь велик Он» (Ibid. 99-100); «Каков Он в Своей основе (in primitiva sua), никто не видит» (Ibid. 109); «Невозможно познать форму столь великого Бога;/Все, что Он есть,- Единое, в беспредельном свете Единый» (Ibid. 113-114). Понятие «secreta Dei» (тайны Божии), т. е., вероятно, сокрытые в Боге замыслы, часто встречается у К. (см., напр.: Ibid. 502; Instruct. I 27. 19; I 29. 11). Бог пребывает над миром и промышляет о нем: «Все, что небо содержит, всюду с неба Он наблюдает,/И проницает все взором, и слышит слухом» (Carmen apol. 127-128). Он может являться везде, где пожелает, и в той форме, в какой пожелает: «Он преображается так, как пожелает Себя открыть./Он делает Себя видимым ангелам в их образе/И для человека становится человеком,/Впрочем, что Бог,- подтверждается словом» (Ibid. 109-112). «И если Он желает, чтобы узнали о Нем, кто Он есть,/С высоты Своего Божества Он делает Себя способным быть видимым./Одним Он являлся в огне и говорил гласом./Обретал плоть Тот, Кого никакая страна не вмещает./Он - Бог всемогущий, Господь Своего создания,/Хотя Он невидимый, делает Себя видимым некоторым» (Ibid. 117-122). Впрочем, все это лишь временные формы богоявления: «То Он принимает образ, то растворяется в воздухе» (Ibid. 123). О творении |
| Неловкость, которая усиливается с каждым новым отчетом об упадке посещения служб, особенно среди молодежи» (Зилли, 1998:2). Эта неловкость связана с особенностью современного католичества «[фокусироваться] прежде всего на рациональном и на моральных требованиях веры, в то время как мистический и благочестивые аспекты получают лишь вторичный статус. [Это] имеет лишь ограниченную привлекательность или по-крайней мере указывает на неудачную попытку задействовать все традиционные ресурсы для евангелизации» (Зилли, ibid., 2) . Предпринятый И. Даффи анализ переводов римской Мессы, сделанный Международной комиссией по переводу богослужения на английский язык (International Commission on English in the Liturgy, ICEL) в 1973 г. показывает, что при обращении к Господу наметился разрыв с католической традицией и серьезное теологическое смещение, общее состояние, которое он называет переводом «на протестантский лад» (englishing the Liturgy) (1998:101). В частности, Даффи отмечает систематический прием, используемый переводчиками ICEL, который состоит в изъятии знаков смирения перед Богом, этой отличительной особенности римского канона. Он указывает также на рационализированные синонимы, удаленные повторения и устраненные или упрощенные наречия и прилагательные, выражающие почтение (напр., многомилостивый, святой, преподобный); фраза supplices rogamus ac petimus переведена как «мы просим»; благоговение передано как «сильное чувство» (lasting affection), и т.п.). Он настаивает на том факте, что смирение латинского языка - не маргинальный элемент текста, но нечто, подразумевающее богословские размышления. Что касается перевода молитв, богатых богословским контекстом, Даффи не скрывает их «удручающего» воздействия (Ibid., 107). Он обзывает их пелагианством и отказывается даже признать их за перевод: «...это примерная и вялая парафраза», - пишет теолог (Ibid.). Лишенный «трезвости и смысла» (ibid., 106), римский обряд теперь наполнен «либеральными чувствованиями» (ibid., 114), он неадекватен и неточен (ibid., 111); молитвы потеряли свою верность и энергию (ibid., 109). Работа ICEL не является недоразумением или случайностью, по мнению Даффи, это сознательное и намеренное вредительство, созвучное полу-пелагианству 1960-х годов (ibid., 111, 121): «Служебник 1973 года представляет собой крупную неудачу, которую легко можно было избежать. Неудачу не только в смысле перевода, но [... в смысле] недосмотра со стороны ответственных за передачу ‘католической веры, дошедшей до нас от Апостолов " . Церковь стала беднее, возможно, навсегда беднее из-за этого» (ibid., 123). |
| IV. Ипполит Римский. Сведения о К., которые приводит Ипполит Римский, в основном представляют собой цитаты из сочинений сщмч. Иринея, еп. Лионского ( Hilgenfeld. 1884. S. 413). Исключением является упоминание о полученном К. «в Египте» ( ν τ Αγπτ σκηθες - Hipp. Refut. X 21. 1) или о «египетском» (Ibid. VII 33. 1) образовании. Эту ремарку нек-рые исследователи понимают буквально - как географическое уточнение данных сщмч. Иринея ( Wright. 1984. P. 109-114). По мнению др. ученых, ее следует рассматривать в контексте ересеологической концепции сщмч. Ипполита, где каждое из осуждаемых учений имеет свои географические и историко-философские характеристики ( Markschies. 1998. S. 59-60). Так, Саторнил происходит из Антиохии ( Hipp. Refut. VII 28), Маркион - из Понта (Ibid. 29), Препон - из Ассирии, Вардесан - из Армении (Ibid. 31), так что «египетское» происхождение К. дополняет этот список. То же и с генезисом идей: учение Валентина берет начало от Платона и Пифагора (Ibid. VI 29), Василида - от Аристотеля (Ibid. VII 20), Маркиона - от Эмпедокла (Ibid. VII 31), а К. составил свое учение «не от Писаний, но от египетских мнений» (μηδν κ γραφν, λλ κ τν Αγυπτοις δοξντων - Ibid. VII 7). V. Свт. Дионисий Великий , еп. Александрийский (кон. II-III в.), в сохранившемся во фрагментах трактате «Об обетованиях» (De promissionibus; CPG, N 1575), который посвящен полемике с Непотом, еп. Арсинойским, упоминает о лицах, считавших Откровение Иоанна Богослова сочинением К. В критическом изложении учения К. о 1000-летнем царстве Христа важное значение имеет упоминание о «праздниках, жертвах и священных жертвоприношениях» (ορτας κα θυσαις κα ερεων σφαγας), к-рыми, по мнению К., будет сопровождаться это царство ( Euseb. Hist. eccl. VII 25. 1, 3), что может указывать на влияние иудейских религ. традиций на учение К. ( Markschies. 1998. S. 60-61). VI. Свт. Епифаний Кипрский посвятил К. и его последователям отдельную главу в соч. «Против ересей». Он представляет К. современником и участником событий, описанных в кн. |
| Свт. Епифаний Кипрский излагает альтернативную версию событий, приведших к отъезду О. из Александрии ( Epiph. Adv. haer. 64. 1-2). Согласно передаваемым им легендам, О. подвергался в Александрии жестоким гонениям со стороны язычников, к-рые он сперва выдерживал с большим мужеством. В частности, однажды его якобы обрили наголо и посадили перед храмом Сераписа, велев в соответствии с обычаем раздавать пальмовые ветви тем, кто входили туда для жертвоприношений, но О. стал громко кричать: «Идите, примите не идольскую ветвь, но ветвь Христову». Однако, когда впосл. ему пригрозили, что отдадут эфиопу «на осквернение его тела», он якобы предпочел принести жертву языческим богам, за что был «извержен из Церкви». После этого, не вынеся позора, он уехал в Палестину. Когда в Иерусалиме ему предложили прочесть проповедь, он якобы произнес только один стих из псалмов: «Грешнику же говорит Бог: что ты проповедуешь уставы Мои и берешь завет Мой в уста твои?» (Пс 49. 16), сел и заплакал, и все присутствовавшие заплакали вместе с ним. Эти свидетельства обычно рассматриваются как не имеющие серьезной исторической ценности ( Nautin. 1977. P. 209-210; Dechow. 1988. P. 135-138). В частности, согласно Евсевию, жизнь О. действительно подвергалась опасности в период гонений при Септимии Севере ( Euseb. Hist. eccl. VI 3. 3-6), но из Александрии он уехал лишь 20 лет спустя, в довольно спокойное для христиан правление имп. Александра Севера, так что увязывать его отъезд с гипотетическим отступничеством во время гонений нет достаточных оснований. Жизнь в Кесарии Палестинской О. нашел в Кесарии весьма благоприятные условия для пастырской, преподавательской и писательской деятельности. Местные епископы относились к нему с большим уважением (Ibid. VI 27). О. продолжил преподавать, по-видимому, организовав или возглавив училище, программа занятий в котором в общих чертах известна благодаря «Похвальному слову в честь Оригена» его ученика (предположительно, свт. Григория Чудотворца): после некоторого периода диалектической подготовки ( Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 93-108) О. посвящал учеников в физические (Ibid. 109-114) и этические (Ibid. 115-149) учения, ставя целью не просто ознакомление с существующими философскими мнениями, но нравственное совершенствование слушателей, а уже затем обращался к собственно богословской проблематике, что подразумевало как изучение всех философских течений (Ibid. 150-173), за исключением атеистических (Ibid. 152), т. е., вероятно, эпикуреизма, так и толкование скрытого смысла Свящ. Писания (Ibid. 173-183). В период жизни в Палестине О. по-прежнему постоянно работал над библейскими комментариями и другими сочинениями ( Euseb. Hist. eccl. VI 32). |
|
|
