| О Боге Учение К. о Боге весьма архаично и представляет собой сочетание иудео-христ. элементов. В нем практически нет никакого следа учения о Логосе Божием, Его роли в творении мира или Промысле о нем. Все ветхозаветные богоявления К. относит к единому Богу, а не к Логосу. Сосредоточенная на Божием единстве, триадология К. представляет собой разновидность модалистического монархианства , или патрипассианства, смешивающего различия между Лицами Троицы (см.: Durel. 1912. P. 78-80; Daniélou . 1978. P. 94, 101; Di Berardino. 1986. P. 263; Heck. 2000. P. 701; ср.: Commod. Carmen apol. 277-278, 363-366): «Есть Бог всемогущий, единый, от Самого Себя рожденный,/Которого далее ты найдешь великим и уничиженным./Он был положен в Слове, Самому Себе лишь известен,/Он называется Отцом, и Сыном, и Святым Духом» ( Commod. Carmen apol. 91-94; ср.: Ibid. 803-804). Бог безначален, бесконечен и вечен (Ibid. 125-126). «Нельзя искать начала Его и конца» (Ibid. 124). Бог окружен Своей славой и обитает в неприступном свете: «Он есть слава, сокрытая для нас и для ангелов,/Так что величие Божие, каково оно, известно только Ему Самому./Сияет оно, безграничное, превыше небес, без конца;/Золотое все, что оно есть, словно пламенная сила./Эта слава Божия единственна, превыше всех ангелов,/Это есть Бог вечного света, это - Дух вечности» (Ibid. 101-106). Бог непостижим и невидим ни для какой твари: «Итак, даже сами ангелы не могут познать,/Каков и сколь велик Он» (Ibid. 99-100); «Каков Он в Своей основе (in primitiva sua), никто не видит» (Ibid. 109); «Невозможно познать форму столь великого Бога;/Все, что Он есть,- Единое, в беспредельном свете Единый» (Ibid. 113-114). Понятие «secreta Dei» (тайны Божии), т. е., вероятно, сокрытые в Боге замыслы, часто встречается у К. (см., напр.: Ibid. 502; Instruct. I 27. 19; I 29. 11). Бог пребывает над миром и промышляет о нем: «Все, что небо содержит, всюду с неба Он наблюдает,/И проницает все взором, и слышит слухом» (Carmen apol. 127-128). Он может являться везде, где пожелает, и в той форме, в какой пожелает: «Он преображается так, как пожелает Себя открыть./Он делает Себя видимым ангелам в их образе/И для человека становится человеком,/Впрочем, что Бог,- подтверждается словом» (Ibid. 109-112). «И если Он желает, чтобы узнали о Нем, кто Он есть,/С высоты Своего Божества Он делает Себя способным быть видимым./Одним Он являлся в огне и говорил гласом./Обретал плоть Тот, Кого никакая страна не вмещает./Он - Бог всемогущий, Господь Своего создания,/Хотя Он невидимый, делает Себя видимым некоторым» (Ibid. 117-122). Впрочем, все это лишь временные формы богоявления: «То Он принимает образ, то растворяется в воздухе» (Ibid. 123). О творении |
| P. 58). В. Л. сыграла большую роль в становлении афонского законодательства. Первый офиц. устав всего афонского монашеского сообщества - Типикон Иоанна Цимисхия (972), т. н. Трагос (Actes du Prôtaton. N 7),- появился для разрешения споров, возникших в связи с созданием прп. Афанасием большого общежительного мон-ря. Еще в 962-963 гг. по аналогии со студийским одноименным документом прп. Афанасием был составлен «Ипотипосис» (Υποτπωσις), регламентировавший богослужение В. Л. и правила пощения («О качестве и количестве в пище и питии и о благочинии за трапезой») ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 246-256), а ок. 973-975 гг.- Устав В. Л. (τυπικν или κανονικν), где, в частности, говорится о независимости «свободной и самоуправляемой» В. Л. от светских и церковных лиц ( Meyer. S. 106, 109). В «Завещании» преподобного (см. ст. «Диатипосис» прп. Афанасия ), написанном после сент. 993 г., определяется порядок назначения монастырских эпитропов (управляющих) и избрания игумена ( Meyer. S. 102-140). Мн. положения этих документов впосл. вошли в уставы др. афонских общежительных мон-рей (см.: Γιγκος. Σ. 253-288). При этом нек-рые особые черты монастырской жизни, введенные прп. Афанасием, тщательно соблюдались только лаврской братией, как, напр., земной поклон игумена братии на братских собраниях ( Δωρθεος, μον. Τ. 2. Σ. 156) или чоканье стаканами в конце праздничной трапезы («Ипотипосис» - Meyer. S. 136). Имп. Василий II Болгаробойца в 993 г. подарил обители о-в Неон (τν Νων букв.- Юных), находящийся недалеко от о-ва Скиатос, названный так в связи с тем, что на нем селили юных безбородых послушников, к-рым был запрещен вход на Афон (Vita А// Noret. P. 99; Vita В//Ibid. P. 193), о-в Айос-Эфстратиос, известный производством древесного угля, подворья и мн. дары. Прп. Афанасий погиб вместе с 6 монахами и неск. рабочими под обломками строившегося ими храма 5 июля ок. 1000 г. За 3 дня к мироточащему телу приложилось 2,5 тыс. монахов, составивших ок. 2/3 от общего числа святогорцев (Vita А// Noret. P. 114, 118; Vita В//Ibid. P. 201). Местом погребения прп. Афанасия стал параклис 40 Севастийских мучеников, его гробница остается главной монастырской святыней. |
| IV. Ипполит Римский. Сведения о К., которые приводит Ипполит Римский, в основном представляют собой цитаты из сочинений сщмч. Иринея, еп. Лионского ( Hilgenfeld. 1884. S. 413). Исключением является упоминание о полученном К. «в Египте» ( ν τ Αγπτ σκηθες - Hipp. Refut. X 21. 1) или о «египетском» (Ibid. VII 33. 1) образовании. Эту ремарку нек-рые исследователи понимают буквально - как географическое уточнение данных сщмч. Иринея ( Wright. 1984. P. 109-114). По мнению др. ученых, ее следует рассматривать в контексте ересеологической концепции сщмч. Ипполита, где каждое из осуждаемых учений имеет свои географические и историко-философские характеристики ( Markschies. 1998. S. 59-60). Так, Саторнил происходит из Антиохии ( Hipp. Refut. VII 28), Маркион - из Понта (Ibid. 29), Препон - из Ассирии, Вардесан - из Армении (Ibid. 31), так что «египетское» происхождение К. дополняет этот список. То же и с генезисом идей: учение Валентина берет начало от Платона и Пифагора (Ibid. VI 29), Василида - от Аристотеля (Ibid. VII 20), Маркиона - от Эмпедокла (Ibid. VII 31), а К. составил свое учение «не от Писаний, но от египетских мнений» (μηδν κ γραφν, λλ κ τν Αγυπτοις δοξντων - Ibid. VII 7). V. Свт. Дионисий Великий , еп. Александрийский (кон. II-III в.), в сохранившемся во фрагментах трактате «Об обетованиях» (De promissionibus; CPG, N 1575), который посвящен полемике с Непотом, еп. Арсинойским, упоминает о лицах, считавших Откровение Иоанна Богослова сочинением К. В критическом изложении учения К. о 1000-летнем царстве Христа важное значение имеет упоминание о «праздниках, жертвах и священных жертвоприношениях» (ορτας κα θυσαις κα ερεων σφαγας), к-рыми, по мнению К., будет сопровождаться это царство ( Euseb. Hist. eccl. VII 25. 1, 3), что может указывать на влияние иудейских религ. традиций на учение К. ( Markschies. 1998. S. 60-61). VI. Свт. Епифаний Кипрский посвятил К. и его последователям отдельную главу в соч. «Против ересей». Он представляет К. современником и участником событий, описанных в кн. |
| Л. род. в знатной англосакс. семье, жившей в Уэссексе, был родственником Кинехеарда, еп. Уинчестера (с 756) ( S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. N 114, 138, 143, 147, 148; см.: Schieffer. 1950. S. 47; Schipperges. 1996. S. 109-110). Ребенком был отдан на воспитание в мон-рь Малмсбери ( S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. N 135; Pangerl. 2011. S. 102). Ок. 737 г. совершил паломничество в Рим, где стал учеником св. Бонифация ( S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. 98; Pangerl. 2011. S. 102). Вместе с Л. в Рим прибыли нек-рые его родственники. Из Рима св. Бонифаций послал своего ученика в один из тюрингских мон-рей (по всей видимости, в Ордруф; см.: S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. N 49; Schieffer. 1950. S. 53, Anm. 2; Pangerl. 2011. S. 102). Впосл. Л. был личным секретарем св. Бонифация, в его обязанности входили запись писем наставника и исполнение дипломатических поручений архиепископа Майнцского. Еще до 2-го из его известных путешествий в Рим (746/7) Л. стал архидиаконом ( S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. N 85). Не позднее 751 г. Л. был рукоположен во пресвитера (Ibid. N 86, 87, 90) - с письмом от св. Бонифация совершил путешествие в Рим к папе свт. Захарии (741-752) (подробнее см.: Patzold S. Der lange Weg vom Kloster z. Stadt: Fulda in der Zeit Karolinger u. Ottonen//Geschichte der Stadt Fulda. 2009. Bd. 1. S. 169). Св. Бонифаций стремился к тому, чтобы после его смерти Л. занял кафедру Майнца. В 752 г. Л. был рукоположен в хорепископы ( S. Bonifatii et Lulli Epistolae. 1916. N 107), а после мученической кончины своего наставника возглавил диоцез Майнц (754), подчинявшийся Мецскому архиеп. Хродегангу . В 762 г. Л. вместе с некоторыми влиятельными иерархами Франкского гос-ва из окружения Хродеганга и св. Пирмина принял участие в работе Собора в Аттиньи. Тем же временем датируется обострение конфликта между Л. и др. учеником св. Бонифация, аббатом монастыря Фульда св. Стурмом . Причины конфликта до конца не выяснены: ими могли быть и спор о месте захоронения «апостола Германии», и стремление Л. подчинить себе монастырь, и его пренебрежение к анахоретской традиции, сильной в общине Фульды ( Patzold. 2000. S. 77-91). Известно, что кор. Пипин Короткий (751-768) отправил св. Стурма в ссылку в Жюмьеж (763), после чего обитель находилась под контролем Л. (Urkundenbuch des Klosters Fulda. 1958. N 40-41), но по возвращении св. Стурма из изгнания насельники монастыря заняли сторону бывш. настоятеля. Св. Стурм примирился с Л., однако добился получения папской грамоты, согласно к-рой аббатство освобождалось от подчинения архиепископу. В это же время Л. купил земельные владения в Майнце ( Palmer. 2005. Р. 260-261), а позднее сделал большой земельный вклад в Фульду (785). |
| 81 Проф. А. Спасский: (ор. cit., 360). 82 Бл. Иероним: “De viris illustr...» 126. 83 H. E. III, 14. 84 «Bibliotheca», cod. 191. 85 Cf. A. Puech, op. cit. p. 297. 86 Ibid. 87 Ibid. 88 Ibid. p. 298. 89 Ct. Ibid., pp. 299—300. 90 Ibid. 91 Ibid., pp. 302—303; cf. P. Allard, «Saint Basile» In DTC, П, 446—447. 92 Cf. J. Bessë «Regles et moines de Saint Basile» in DTC. II, 455—459. 93 «La tradition manuscrite de la correspondance de Saint Basile», Oxford, 1923. 94 Французское общество Guillaume Budй приступило к критическому изданию его писем в 1957 г. Вышел том первый с кратким введением, французским переводом и комментариями проф. Yves Courtonne. 95 См. Письма св. Григория 51 и 53. 96 P. Allard, ор. cit., col. 453; cf. A. Puech, op. cit., p. 314. 97 Письмо 38 к св. Григорию Нисскому; «О Святом Духе», XVII; cf. В. Болотов: «Лекции», том IV, стр. 89; А. Спасский: «Ист. догм. движ.», стр. 493—497. 98 «О Святом Духе», XVI. 99 Ibid. V. 100 Ibid. XVI. 101 «О Святом Духе» XVII. 102 В. Болотов, ор. cit., стр. 89. 103 Ер. 38, 8. 104 «О Святом Духе», XVI; XXI; XXIII. 105 Ibid. XXI; «Шестоднев», Бес. VI, 2; IX, 6. 106 «О Святом Духе», V; XVI; XVIII; XXV; Ер. 38. 107 «О Святом Духе», XVII. 108 Ibid. IX. 109 Ibid. 110 Ibid. XXVII. 111 Бес. II, 6. 112 Проф. А. Спасский: ор. cit., стр. 516. 113 См. у проф. А. Спасского, стр. 530—535, а также и в примечаниях к французскому переводу этого трактата св. Василия в издании – Sources chrйmiennes,. vol. 17, pp. 144—148. 114 «Послание к Африканским Епископам», § 4. 115 О Святом Духе», XVIII; cf. «Шестоднев», Бес. II, 6. 116 «О Святом Духе», XXIX. 117 Benoit Pruche, О.Р.: «Basile de Cйsarйe, Traimй du Saint-Esprit». SCH. 17. Paris 1947. Введение, стр. 1—104 и, в особенности см. стр. 12—39. 118 Подробнее у проф. А. Спасского, ор. cit., 498—502. 119 Ibid. 120 Бес. I, 2; II, 2,4; III, 3. 121 Бес. I, 1. 122 Бес. II, 5; III, 9; IX, 1. 123 Бес. I, 6; IV, 5. 124 Бес. 1, 5 и 6. 125 Бес. I, 5. 126 Ibid. 127 Ibid., 4. 128 Ibid., 3. 129 Ibid., 4. 130 Бес. II, 8. |
| 99 Prof. Dr. Johannes Weiss, Die Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft in Gegenwart (Göttingen 1908). S. 50. 100 Prof. Carl Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion innerhalb des Neuen Testaments, S. 105. 101 Prof. Carl Clemen: ibid., S. 19: Religionsgeschichtliche Erklärung des Neuen Testaments: Die Abhängigkeit des Ältesten Christentums von nichtjüdischen Religionen und philosophischen Systemen zusammenfassend untersucht (Giessen 1909), S. 285. 102 Rev. W. O. Е. Oesterley und G. H. Box, The Religion and Worship of the Synagogue (London 1907), p. 242. W. O. E. Oesterley, The Evolution of the Messianic Idea (London 1908), p. 185. 106 J. Bergmann, Jüdische Apologetik im neutestamentlichen Zeitalter, S. 122. K. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, Breslau (1908 ?) S. 10. 108 J. Bergmann ibid., S. 112. К. Köhler, Zum Verständnis des Apostels Paulus, S. 12. Prof. C. Clemen, Die Entwicklung der christlichen Religion innerhalb des Neuen Testaments, S. 103. 109 Prof. D. W. Lütgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth в “Beiträge zur Förderung christlichen Theologie” herausg. von Proff. A. Schlatter und W. Lütgert XII (Gütersloh 1908), 5, S. 36. 111 Rev.. Principal Alfred E. Garvie, Studies in the Pauline Theology в “The Expositor” 1909, III, p. 247. 112 См. Lewis A. Muirhead, The Terms Life and Death in the Old and New Testament, and Other Papers (London 1908), p. 25, 29. 114 Ср. к сему и М. Л., Сравнение античной морали с христианской по вопросу о любви к врагам в журнале “Вера и Разум” 1908 г., 22, стр. 485–498; 23, стр. 619–630; 24, стр. 752–766. 117 См. Prof. D. Dr. Max Löhr, Die Stellung des Weibes zu Jahve Religion und Kult (Lpzg 1908), S. 33. 120 Ср. и Трифон Джапаридзе, Влияние христианства на положение рабов в римском государстве, стр. 111. 121 Prof. W. M. Ramsay, Dr. Milligan’s Edition of the Epistles to the Thessalonians в “The Expositor” 1909, I, р. 288–291. Для сего Prof. Caspar René Gregory отмечает (The Reading of Scripture in the Church in the Second Century в “The American Journal of Theology” XIII, 1 [January, 1909], р. 87), что Апостол Павел, рекомендуясь по 2Кор.11:6 διτης τ λγ однако же не называет себя γραμματος. |
| Неловкость, которая усиливается с каждым новым отчетом об упадке посещения служб, особенно среди молодежи» (Зилли, 1998:2). Эта неловкость связана с особенностью современного католичества «[фокусироваться] прежде всего на рациональном и на моральных требованиях веры, в то время как мистический и благочестивые аспекты получают лишь вторичный статус. [Это] имеет лишь ограниченную привлекательность или по-крайней мере указывает на неудачную попытку задействовать все традиционные ресурсы для евангелизации» (Зилли, ibid ., 2) . Предпринятый И. Даффи анализ переводов римской Мессы, сделанный Международной комиссией по переводу богослужения на английский язык ( International Commission on English in the Liturgy, ICEL) в 1973 г. показывает, что при обращении к Господу наметился разрыв с католической традицией и серьезное теологическое смещение, общее состояние, которое он называет переводом «на протестантский лад» ( englishing the Liturgy) (1998:101). В частности, Даффи отмечает систематический прием, используемый переводчиками ICEL, который состоит в изъятии знаков смирения перед Богом, этой отличительной особенности римского канона. Он указывает также на рационализированные синонимы, удаленные повторения и устраненные или упрощенные наречия и прилагательные, выражающие почтение (напр., многомилостивый, святой, преподобный); фраза supplices rogamus ac petimus переведена как «мы просим»; благоговение передано как «сильное чувство» ( lasting affection), и т.п.). Он настаивает на том факте, что смирение латинского языка – не маргинальный элемент текста, но нечто, подразумевающее богословские размышления. Что касается перевода молитв, богатых богословским контекстом, Даффи не скрывает их «удручающего» воздействия ( Ibid., 107). Он обзывает их пелагианством и отказывается даже признать их за перевод: «…это примерная и вялая парафраза», – пишет теолог ( Ibid.). Лишенный «трезвости и смысла» ( ibid., 106), римский обряд теперь наполнен «либеральными чувствованиями» ( ibid., 114), он неадекватен и неточен ( ibid., 111); молитвы потеряли свою верность и энергию ( ibid., 109). Работа ICEL не является недоразумением или случайностью, по мнению Даффи, это сознательное и намеренное вредительство, созвучное полу-пелагианству 1960-х годов ( ibid., 111, 121): «Служебник 1973 года представляет собой крупную неудачу, которую легко можно было избежать. Неудачу не только в смысле перевода, но [... в смысле] недосмотра со стороны ответственных за передачу ‘католической веры, дошедшей до нас от Апостолов’. Церковь стала беднее, возможно, навсегда беднее из-за этого» ( ibid., 123). |
| Прочим же причастникам (под которыми, надо думать, понимаются рядовые христиане), согласно Николаю Мефонскому , Св. Дух уделяет не всю полноту Христа, хотя и почивает в Сыне. Иначе они бы и были, и именовались бы Христами (что немыслимо) 155 . «Стало быть, и получаем мы даяния (δματα) от Духа полноты Христовой, но не Сам Дух и не саму полноту» 156 . В свете этой критики возникает вопрос: уж не таким ли мыслил Иннокентий III св. Петра? Здесь следует подчеркнуть два момента в связи с идейным своеобразием Николая Мефонского и Георгия Мосхамбара. Первое. Мосхамбар как ярко выраженный «прото-паламит» отрицает характерное для его предшественника «ипостасное» истолкование Пятидесятницы. По мнению Мосхамбара, «...ясно, что тот Дух Святой, что Христос вдохнул святым апостолам, был Божественной благодатью и энергией, ...но не являлся ни ипостасным существованием Всесвятого Духа, ни Его Ипостасью» (Mosch., p. 418.103–106; cf. p. 418.109–111; 418.124–419.126). Эта энергия передается и Отцом, ибо «...воссиявает из единого Триипостасного естества» (Ibid. P. 418.112–113). Сыну эта способность испускать благодать принадлежит природно, а не ипостасно (Ibid. P. 418.114–116). Второе. Несмотря на это расхождение в вопросе об энергиях, оба автора являются сторонниками общего восточного учения о перихорезе Лиц Св. Троицы на основании единства Их сущности и общей энергии, особенно активно подчеркивая перихорезу Сына и Духа. Поэтому Мосхамбар подчеркивает, что сила изгонять бесов у Господа – от энергии Св. Духа, а не от плоти (Ibid. P. 382.162–164). И вот этого дара и благодати Сын больше, будучи при этом равным Утешителю по Ипостаси (Ibid.P. 382.165–166; cf. p. 382.170–172; 387.302–303). «Итак, – поды тоживает Георгий, – если Сын прославляет Отца и, в Свою очередь, прославляется Отцом, то, несомненно, и Дух Святой прославляет Сына и, в Свою очередь, прославляется Сыном» (Ibid. P. 383.195–198; ср. важное место: Ibid. P. 412.235–243). Эта перихореза Сына и Св. Духа, своего рода «симметрия» в их отношениях является основанием для равного распределения благодати Св. Троицы всем апостолам (в полной мере, доступной для человеческого существа, в день Пятидесятницы) и всем прочим восприемникам (сообразно со степенью очищения и добродетели каждого). Поэтому равенство Петра и прочих апостолов с необходимостью вытекает из православной триадологии и сотериологии. |
| Сказание о К., схожее по структуре и содержанию с коптским, имеется в средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла под 16 тре (24 нояб.) (Ibid. T. 16. Fasc. 1. P. 107-109). Биографическая часть дана в нем предельно кратко; указание на родство с имп. семьей отсутствует, но подчеркивается, что ап. Петр сделал К. своим преемником в Риме; К. пострадал при имп. Домициане, местом казни назван Понт (Эвксинский), орудием потопления - камень. Основную часть сказания занимает пересказ «Чуда» К., однако он имеет 2 особенности. Во-первых, ставится акцент на том, что обретение мощей произошло не сразу, а после прекращения гонений, при участии местного епископа, в чем можно видеть отголоски сведений об историческом обретении мощей в 861 г. Во-вторых, рассказ о чудесном спасении ребенка, в отличие от общераспространенной версии, приводится как доказательство силы молитвы и церковных приношений за умерших (согласно этой версии, родители мальчика в течение года каждую субботу приносили за него в церковь хлеб, вино и елей). Возможно, память К. была смещена в арм. календаре на 1 день из-за памяти арм. переводчиков Исаака, Месропа и др., к-рая приходится на 17 тре (25 нояб.; Ibid. P. 112-114). В совр. практике Армянской Апостольской Церкви память К. отмечается в четверг после 1-го воскресенья поста Иснакац и обычно приходится на 20-е числа нояб. В средневек. традиции Сирийской яковитской Церкви днями памяти К. были 25 нояб. и 15 февр. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 38, 66, 99, 109, 115). Возможно, он почитался также 11 янв.: под этим числом значится память «апостола Павла и Климента» в Минологии из мон-ря Кеннешре (предположительно IX в.; Ibid. P. 37). С. А. Моисеева В Великой Моравии и у южных славян Начальный этап почитания К. у славян связан с деятельностью равноапостольных Кирилла и Мефодия. Часть мощей К., взятая святыми братьями во время открытия и перенесения святыни в Херсоне в 861 г., была принесена ими в Великую Моравию ; какая-то часть их осталась здесь и после переноса основной части в Рим. |
| 10902 See also comment on 21:7. Fishermen were known to be inured to the hardships of their profession, particularly the hot sun (Alciphron Fishermen 15 [Nausibius to Prymnaeus], 1.12, par. 2–3). 10903 See, e.g., Russell, «Arithmetic»; Cohen, «Taryag.» Cf., e.g., Pesiq. Rab Kah. 2:8; Rev 13:18; Irenaeus Haer. 1.3.2; 1.14–15; Sib. Or. 1.141–146; 3.24–26; 5:14–42; 11:29–30,91–92, 114, 141–142, 190, 208, 256, 274; book 12 passim; Treat. Shem 3:1–2. Many texts use gematria on the 318 in Gen 14 (b. Ned. 32a; Gen. Rab. 43:2; Lev. Rab. 28:4; Num. Rab. 18:21; Pesiq. Rab. 18:3; Barn. 9.8). 10904 Cf. the practice in Assyrian cuneiform texts (Lieberman, «Hermeneutics»; cf. proposed Babylonian influences on Jewish hermeneutics in Cavigneaux, «Sources») and Greek commentaries (Sambursky, «Gematria»). Greeks and Romans also counted letters in names as numbers (Lucian Alex. 11). 10906 Romeo rightly parallels sheep and fish and notes that the sheep stand for God " s people (ibid., 264). 10912 Dodd, More Studies, 109 n. 1, also expresses his skepticism toward the value of «fantastic applications of gematria»; cf. also Ross, «Fishes.» 10913 E.g., Strachan, Gospel, 235; Hoskyns, Gospel, 554; Dodd, More Studies, 109 n. 1; Lightfoot, Gospel, 342–43. 10914 Sanders, John, 447; Morris, John, 866; Talbert, John, 260; it is missing from extant texts of Oppianus Cilix, though he may have written much more than remains. Hunter, John, 194, calls it «the best of a bad lot of guesses.» 10918 Augustine Tr. Ev. Jo. 122.8 (also explaining 17: 10 for the law plus 7 for the Spirit); Hoskyns, Gospel, 553. Cf. Wojciechowski, «Aspects,» who suggests this significance or 9 (3 x 3) x 17 (7 10). The suggestion of an allusion to the five loaves and two baskets (ultimately yielding 17) of 6:9, like some other details of these explanations, requires more mathematical training than is likely for John " s (at least predominantly) non-Pythagorean audience (though interestingly 666 in Rev 13:18, also a Johannine text, is the thirty-sixth triangular number; see Bauckham, Climax, 393). |
|
|
