| резко отличается от первой (ст. 14). Причина этого различия, как показано выше, лежит в том, что первая половина главнейше, если не исключительно, обращена к св. Петру, а вторая к другим слушателям. Но если упустить из виду эту причину различия, то последнее может казаться столь большим, что ведет к отрицанию всякой связи этих двух половин между собой. По крайней мере толкователи Послания к Галатам делятся на две группы; одни утверждают, что стихи 15–21 суть продолжение обличительной речи, сказанной св. Павлом в Антиохии в присутствии св. Петра и прочих слушателей; а другие, напротив, говорят, что антиохийская речь оканчивается 14 стихом, а дальше, с 15 и по 21 стих, идет уже продолжение наставления св. Ап. Павла Галатам, прерванного с 13 стиха I главы историческим рассказом св. Апостола; тут будто бы сжато и в существенных чертах развивается общая тема всего Послания к Галатам. К числу последних, т.е. защитников самостоятельности 15–21 стихов, не видящих в них продолжения антиохийской речи, относятся следующие толкователи: из древнейших – Феодор Мопсуестский 1166 и Экумений, а из позднейших: Calvin 1167 , Beza, Catharinus 1168 , Justiniani 1169 , Grotius, Semler, Borger, Koppe, Matthies, Hofmann, Lachmann, Hermann, Wieseler 1170 , и Преосв. Иннокентий 1171 . К разряду первых, простирающих антиохийскую речь до конца главы (21 ст.), относятся многочисленнейшие и более известные имена таких древних и новых толкователей, каковы, напр.: св. Иоанн Златоуст , бл. Феодорит, Викторин 1172 , бл. Иероним, Амвросиаст 1173 , Salmeron 1174 , Seripando 1175 , Estius 1176 , Bengel 1177 , Rosenmüller 1178 , Tittmar 1179 , Knapp 1180 , Flatt 1181 , Winer, Windischmann 1182 , Rückert 1183 , Usteri 1184 , Olshausen 1185 , Schott, Baumgarten-Crusius 1186 , De Wette 1187 , Hilgenfeld 1188 , Errald 1189 , Meyer 1190 , Lange 1191 , Reithmayr 1192 , Преосв. Филарет 1193 , Преосв. Феофан 1194 , Архим. Агафангел 1195 и др. Есть, кроме того, третья очень немногочисленная группа толкователей, которые, хотя и не ограничивают антиохийской речи 14-м стихом, однако не простирают ее и до конца главы, а останавливаются где-либо между 15 и 20 стихами. |
| Прот. Г. Флоровский особенно раскрывает вклад свт. Афанасия в богословие творения. Тварный мир, согласно Святителю, «обязан своим существованием свободной воле милостивого Бога и удерживается над пропастью небытия и собственного ничтожества исключительно Его животворящей благодатью» 1169 . Указывая на глубоко осознанное и ярко описанное свт. Афанасием «онтологическое напряжение» между «божественной нетленностью (φθαρσα) и тленностью (φθορ) космических превращений», о. Г. Флоровский отмечает неизбежность «внутренних ограничений, обусловленных… тварностью», а именно: тварь не могла бы не быть «изменчивой и смертной», если бы только Слово Отчее не содержало и не скрепляло все творение, «противодействуя присущему миру стремлению к распаду» 1170 . Преодолеть смертность и тление она может только по Божией благодати, становясь причастной энергиям Слова 1171 . Н. И. Сагарда отмечает тему постепенно возрастающего обожения человеческой плоти во Христе (завершившегося в вознесении плоти на небеса), передачи обожения на природу всех других людей, указывая, однако, исключительно на общность и подобие природы Богочеловека Христа природе всего человеческого рода как основание для восприятия нами даров бессмертия и нетления 1172 . Св. новомученик проф. И. В. Попов отмечал учение свт. Афанасия о наличии «чисто физических изменений» в человеческой природе Иисуса Христа. «Вследствие ее проникновения Божеством» еще во время земной жизни Спасителя, «она была недоступна болезням без соизволения Божества, а после воскресения стала совершенно бесстрастной». Именно в непосредственном соединении с Богом в лице Иисуса Христа видел Святитель основание победы тварной природы над принципом «тления и слабости» 1173 . Этот автор писал также, что «вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов» 1174 , причем им отмечалось, что «переход благ воплощения с личности Богочеловека на верующих в Него в патристической литературе по большей части лишь констатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию» 1175 . В воззрениях свт. Афанасия, по замечанию И. В. Попова , часто используется платонический термин «причастие» (μετουσα) 1176 . Основой такого причастия, по мнению профессора, служит у свт. Афанасия, «как и у Платона, подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие… родовое» 1177 . |
| XX в.), и «виде архиепископ слезы, текуща от иконы, и приять в фелонь свой». Осаждавших покрыла «тма», они начали избивать друг друга и в панике бежали (не исключено, что среди осаждавших началась междоусобица вслед. несогласий по поводу буд. раздела города для грабежа: по сообщению «Слова...», «суздалци и улици разделиша на свои городы») (БЛДР. Т. 6. С. 446). В честь чудесного спасения Новгорода архиеп. Илия установил празднование иконе Божией Матери, получившей название «Знамение». (Среди исследователей существует неск. т. зр. на время появления данного праздника. По Янину, почитание иконы установилось в сер. XIV в., вероятнее всего в 1355 ( Янин В. Л. «Знаменская легенда» в Др. Руси// Он же. Средневековый Новгород: Очерки археологии и истории. М., 2004. С. 355-357). Этой т. зр. противоречит упоминание празднования иконе «Знамение» под 27 нояб. в месяцеслове Обиходника 1-й пол. XIV в.- РГБ. Рум. 284. Л. 91 об. ( Лосева О. В. Рус. месяцесловы XI-XIV вв. М., 2001. С. 109-110). По предположению Гиппиуса, почитание иконы, связанной происхождением с боярством Людина конца, сложилось по крайней мере к 1192 ( Гиппиус А. А. О происхождении новгородских кратиров и иконы «Богоматерь Знамение»//НИС. СПб., 2003. Вып. 9(19). С. 90. Примеч. 41). Хорошев полагает, что почитание иконы сложилось раньше событий 1170 ( Хорошев А. С. Знаменская икона: Древнейшая святыня Новгорода//Вел. Новгород в истории средневековой Европы: К 70-летию В. Л. Янина. М., 1999. С. 180-186).) Единственное непосредственное участие архиеп. Илии в новгородской дипломатии отмечено в летописи под 1172/73 г., когда «на зиму ходи архиепископ Новгородьскыи Илия к Ондрееви Володимерю на всю правьду». Зимой 1171/72 г. Новгород заключил мир с кн. Андреем Боголюбским и признал его верховную власть, приняв в качестве князя его малолетнего сына Юрия. По всей видимости, поездка архиерея была связана с вопросом о посадничестве. В 1171 г. новгородцы вместе с кн. Рюриком Ростиславичем изгнали посадника Жирослава, к-рый бежал к Андрею Боголюбскому, и избрали посадником Иванку Захарьевича, но непосредственно перед вокняжением Юрия Андрей «присла Жирослава посадницит с мужи своими». |
| Идеологическая программа Патриаршества М. А. отчасти может быть представлена по его речи при избрании ипатом философов. В ней М. А. подчеркивал важность изучения Аристотеля, но ни словом не упомянул Платона. Вероятно, в кон. 60-х - 70-х гг. XII в. в к-польских кругах наследие Платона приобрело репутацию опасного соблазна для богословия и знакомство с ним ограничивалось. Совр. исследователи Р. Браунинг и М. Энголд предполагают также, что с отказом от платонизма связано довольно резкое прекращение череды богословских споров в К-поле с 1171 г., вскоре после восшествия М. А. на Патриарший престол ( Browning. 1977. N 4; Angold. 1995. P. 108-109). М. А. принял ряд мер по укреплению дисциплины церковного клира, а также независимости Церкви от гос-ва. Своим распоряжением он подтвердил принцип строгого разделения адм. должностей на светские и церковные ( Laurent. 1934). В 1170 г. Синод под рук. М. А. издал запрет епископам рукополагать клириков не для своих епархий (RegPatr, N 1118). Также согласно постановлению 1171 г., церковным чтецам запрещались светские виды деятельности (RegPatr, N 1119; Ρλλης, Ποτλς. Σνταγμα. Τ. 3. Σ. 349-350). Уже ранее этот принцип был распространен на все высокие чины Церкви. Священникам, принявшим монашество, запрещалось жить вне мон-рей и заниматься управлением приходами и др. делами совместно с белым духовенством (RegPatr, N 1141; PG. 104. Col. 985). По поручению М. А. и имп. Мануила Феодор Вальсамон, будучи в сане диакона, начал работу над толкованиями к «Номоканону XIV титулов» (см. в ст. Феодор IV Вальсамон ). М. А. поддерживал политический курс имп. Мануила. В нач. 1171 г. 2-летний сын императора Алексей был провозглашен наследником престола (см. ст. Алексей II Комнин , император в 1180-1183). В связи с этим 24 марта 1171 г. М. А. и Синод издали «Томос» с объявлением клятвы верности К-польской Церкви имп. Мануилу и его наследнику (RegPatr, N 1120; Павлов. 1895). Летом 1172 г. М. А. участвовал в коронации Алексея. В соответствии с желанием имп. |
| Итак, несомненным остается, что Константинопольский Собор 381 г. не создал диоцезального управления, а только оградил создавшиеся уже границы церковных провинций от попыток епископов захватным путем подчинять себе соседние области. Узаконивая невмешательство в дела других диоцезов, Второй канон совершенно не касается внутренней церковной организации диоцеза. Об одном только диоцезе Канон трактует точно, именно о диоцезе египетском и усвояет в нем власть Александрийскому епископу. Отсюда вполне правильным будет вывод, что только в Египте церковно-диоцезальное устройство поглотило провинциальное, тогда как в других диоцезах во времена Константинопольского Собора 381 г. не было ни одного епископа с властью над всем диоцезом 1170 . Тот факт, что Канон рекомендует вообще «епископам» не вмешиваться в чужие диоцезы, когда он говорит о четырех остальных диоцезах, – служит лучшим подтверждением нашего вывода. Кроме постановлений касательно пяти диоцезов, 1171 представлявших собою Восточную Церковь и в то же время империю, в Каноне содержится еще указание относительно управления церквами у иноплеменников. По Канону церковное управление у них должно определяться древними обычаями отцов. И в данном случае Канон, сообразно своей общей тенденции, не устанавливает ничего, а только закрепляет сложившийся обычай, как естественное право. Можно думать, что подобное постановление было вызвано малочисленностью и разбросанностью филиальных церквей, вследствие чего у них никогда не было, да они и не могли образовать, самостоятельного диоцеза 1172 . Нормировка иерархической власти, упорядочение общих основ церковного управления и ограждение прав атокефальности Восточной Церкви являются коренными пунктами церковно-канонической работы, которая была выполнена при непосредственном участии Феодосия В. и Отцов Собора 381 года. Но независимо от этого, Феодосий, в силу своего взгляда на Церковь , как на служебное орудие в руках государства, взял на себя инициативу дальнейшей законодательной работы по отдельным вопросам церковной жизни, которые он считал необходимым регламентировать, хотя бы во имя общих государственных интересов. Законы такого рода могут быть разделены: на законы, касавшиеся вообще Церкви, как особого церковно-политического института, и на законы, определившие положение высшего и низшего клира, монахов и диаконисс. Попутно с этой законодательной работой императора совершалась реорганизационная деятельность и внутри самой Церкви, что выразилось, напр., в отмене института духовников. |
| 1167 Для доказательства сего см. дело о раскольниках в селе Сандырях (в 3-х верстах от Коломны), во время холеры 1830 года и пространную по этому делу резолюцию митрополита Филарета. Чтения в обществе истории и древностей 1876, II, стр. 125 и далее, отд. «Смесь». 1169 Письма Филарета к родным, стр. 29. На память о сем посещении Филарет прислал в Коломну свою проповедь. См. стр. 328. 1170 Сочинения Филарета, V, 220–224. Мать Филарета и вдова брата его уже в 1844 году переселились в Москву из Коломны. 1172 Сочинения Филарета, III, 408–409: срав. далее. Проповедь эта, не смотря на её высокий достоинства, не была напечатана при жизни Филарета. 1179 Песношский или Пешношский монастырь находится в Дмитровском уезде Московской губернии, в довольно уединенном месте. 1180 Сочинения Филарета, III, 424 и далее. До этого слова произнесено было Филаретом лишь упомянутое недавно слово по освящения Покровского храма в Коломне в 1828 г. Затем к 1830 году относятся три слова, – одно по освящении храма св. великомученицы Екатерины при Екатерининском институте, другое – по освящении храма св. Василия Кесарийского , что на Тверской, и третье – по случаю возобновления Троицкой церкви странноприемного дома графа Шереметева, уже рассмотренные нами при изображении холеры 1830–1831 года. См. эти слова в Сочинения Филарета, III, 144 и далее, 149 и далее, и 160 и далее. 1181 Сочинения Филарета, III, 181,182 и далее. Здесь, как и в изданиях слов и речей Филарета 1844 и 1847 годов, где оно помещено, не означено, какой именно храм, на каком кладбище и когда освящен. Наше определение всего этого мы заимствовали из упомянутого пани раньше рукописного сборника проповедей Филарета, принадлежащего E. В. Барсову. 1185 По Евреиновскому сборнику проповедей Филарета с этим словом большое сходство имеет слово по освящении храма св. Троицы, что в Пушкарях, в Москве, говоренное, по указанию этого сборника, 2 сентября 1828 года, на тот же текст. См. там же, в подстрочном примечании. 1186 С этим словом имеет большое сходство значащееся в том же Евреиновском сборнике слово по освящении храма Ахтарской иконы Богоматери в селе Ахтырке, говоренное 20 сентября 1825 года. |
| В том же 1169 году князь двинул войска на непокорный Новгород, но они были отброшены чудом Новгородской иконой Божией Матери Знамения (празднуется 27 ноября/10 декабря), которую вынес на городскую стену святой архиепископ Иоанн († 1186; память 7/20 сентября). Но когда вразумленный великий князь преложил гнев на милость и миром привлек к себе новгородцев, благоволение Божие вернулось к нему: Новгород принял князя, назначенного святым князем Андреем. Святой Андрей в Древней Руси был первый труженик созидания Северной Руси, ее усиления и возвышения. И к концу 1170 года он сосредоточил в своих руках власть над всей Южной и Северной Русью и Новгородом. Однако по Божию попущению трагедия нависла над княжеским родом Боголюбских. Еще в 1165 году, оплакивая смерть сына своего Изяслава, князь Андрей построил для молитвы за усопшего монастырь Покровский – это в версте от Боголюбова, при впадении реки Нерли в Клязьму. Зимой 1172 года войска князя под командованием сына его Мстислава вновь разгромили Волжскую Болгарию, однако радость победы была омрачена смертью доблестного Мстислава. В 1174 году умер загадочной смертью любимый младший сын великого князя – святой Глеб (память 20 июня/3 июля). Вскоре гроза нависла и над святым князем Андреем. После смерти сыновей великий князь жил в Боголюбове. Несмотря на христианские добродетели князя, на чрезвычайную доброту его и благочестие, были у него тайные завистники и враги из числа его приближенных. Но не обращал на них внимания благочестивый князь, продолжая в уединении Боголюбова подвижнический образ своей жизни. Часто проводил он ночи на молитве, взирая на лик Господа и Его святых с сокрушенным сердцем и слезами покаяния. Слышал он о тайных кознях, враждебно против него устрояемых, но думал сам себе: «Если и Господа моего распяли спасаемые Им люди, то и полагающий душу за друзей своих есть верный ученик Его». Вам дано о Христе не только веровать в Него, но и страдать за Него ( Флп. 1, 29 ), – писал апостол некоторым из своих учеников. |
| Каптерев Н. Светские архиерейские чиновники. М., 1874; Розанов; Знаменский. Приходское духовенство; Шимко (см. библиогр. к § 11); ср.: Milasch. S. 351 и след., 372–382 (о правах епархиальных архиереев). Хотя мы и употребляем выражение «зависимость» [Hörigkeit] и «зависимый» [hörig] для характеристики тяглых отношений, надо все–таки иметь в виду, что эти отношения были совершенно иные, нежели крепостная зависимость крестьян от их помещиков в период от начала XVIII в. до 1861 г. 1170 О значении духовных консисторий, которые при не слишком энергичных епископах часто фактически управляли епархиями, см., например: Знаменский П. Письма, в: У Троицы в Академии. М., 1914. С. 575; Из подольской старины, в: Русс. ст. 1911; Ростиславов. Записки, в: Русс. ст. 1880–1882, 1888. 1171 ПСЗ. 6. 3734, 3749; Розанов. 1. С. 69] и след.[; Знаменский, в: Прав. соб. 1872. 2. С. 314] и след.[ В 1625 г. патриарх Филарет получил жалованную грамоту, дававшую ему привилегию самому определять размеры налогов и других сборов, но только на территории Патриаршей области. Эта грамота была подтверждена царем в 1657 г. (ПСЗ. 1. 201). При патриархе Иоакиме это право было распространено и на все прочие епархии (АИ. 4. 195; 5. 172; Доброклонский. 3, в: Душеп. чт. 1889. 2. С. 124–128); см. также]: Milasch [(2–е изд., 1905). S. 257. 1172 ПСЗ. 6. 3718; Духовный регламент. Дела епископов. Пункт 10; О мирских особах. Пункт 8; Прибавление: ПСЗ. 6. 4022; 7. 4190; Знаменский. Духовная школа в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 315; Розанов. 1. С. 66; Шпачинский. С. 36 и след.; Знаменский, в: Прав. соб. 1872. 2. С. 321–324. 1173 Знаменский, в: Прав. соб. 1872. 2. С. 325; о гуменце: Milasch (2–е изд., 1905). S. 270; о рукоположении в священники: ibid. S. 271–274 1174 Розанов. 1. С. 66–68; 2. 1. С. 105–108; 2. 2. С. 136–138, 142–144, 269 (ошибочная пагинация: за с. 144 следует с. 269); Знаменский. Ук. соч. С. 325 и след.; ПСЗ. 10. 7492. 1175 ПСЗ. 4. 2353; 32. 25328 (окончательная отмена перехожих грамот 31 января 1813 г.); Розанов. 1. С. 68 и след.; 2. 1. С. 109–110; 2. 2. С. 271–273; 3. 1. С. 176 и след.; 3. 2. С. 71. 1176 |
| Апостол Павел, говоря, что Христос есть основание, присовокупляет: «Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, – каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (1 Кор. 3, 12-15). Хотя эти слова можно понимать об огне мучений, употребляемом для нас еще в сей жизни, однако же, если кто будет понимать их и о будущем очистительном огне, должен только непременно иметь ввиду то, что через огонь может спастись не тот, кто созидает на этом основании железо, медь или свинец, т. е. грехи важные, тягчайшие и потому неразрешимые в той жизни, но кто созидает дрова, сено, тростник, т. е. грехи маловажные и легчайшие, которые удобно может истребить огонь. Должно заметить притом, что не получит там очищения и от малых грехов тот, кто не заслужил его добрыми делами еще в этой жизни » . Свт. Григорий Великий не уточняет происхождения этого огня, однако его источник был известен в богословии древней Церкви, благодаря прозрениям Оригена (+254), знаменитого христианского мыслителя III-ro века, который считал, что «каждый грешник сам возжигает пламя своего вечного огня и не ввергается в огонь, зажженный кем-то другим или существовавший до него. Этот огонь является своего рода «лихорадкой» в самом грешнике и происходит из неумеренности и страстей. Мучения же, которые он причиняет, суть обличения совести (Princ. 5-6)» . 5. 2. Сам же термин чистилище появляется в католической эсхатологии достаточно поздно. В XI–XII веках после разрыва с христианским Востоком латинская Церковь неоднократно пыталась уточнить статус души, подлежащей очистительному огню. По мнению католического богослова Ж. Ле Гоффа (род. 01.01.1924 г.), переход от словосочетания «очистительный огонь» к существительному «чистилище» произошел около 1170 года. Первое упоминание этого термина приписывается Гильдеберту из Лавардина (Hildebert von Lavardin) (+1135), епископу города Манса (Mans) , затем он встречается у Петра Коместора (Petrus Comestor) (+1178) и Одо из Оурскамра (Odo von Ourscamp) (+1172) . Первыми богословами чистилища были Петр Кантор (Petrus Cantor) (+1197) и Симон из Турни (Simon von Turnai) (+1201) . В XIII веке это понятие входит в лексикон римских пап, затем проникает в мистику (Катарина из Генуи (+1510), Тереза Авильская (+1582), Иоанн от Креста (+1591), пастырское богословие и даже поэзию (Божественная комедия Данте Алигьери (+1321). Одновременно возникает и все более и более утверждается обычай молитвенного поминовения душ, пребывающих в чистилище, который достигает особой активности в XIX веке . |
| Вспомним, говорит св. Исаак, св. апостола Павла, кающегося в своих прегрешениях и смиряющего себя; он свидетельствует, что Христос «прииде в мир грешники спасти, от них же первый есмь аз. Но сего ради помилова мя, да во мне прежде покажет все свое долготерпение» 1169 . Сначала он был гонителем и хульником, но помилован Богом, потому что грех творил в неведении. Приведенные же слова он произнес тогда, когда искусился уже в великих подвигах, после проповеднических трудов, соединенных с большими скорбями и искушениями. Будучи уже великим проповедником, он все-таки вспоминает свои прежние грехи, не смеет называть себя учеником Христовым, как бывший Его гонитель; победивший страсти, он говорит: «умерщвляю тело мое и порабощаю, да не како иным проповедуя, сам неключим буду» 1170 . Вот пример для подражания. Св. апостол Павел не просил у Господа царствия души, но говорил: «молил бых ся анафема быти от Христа» 1171 . Как же мы, пишет св. Исаак Сирин , осмелимся просить у Бога царствия душе, не соблюдая еще заповедей, не победив страсти, не отдав долга? и далее, умоляет св. Симеона столпника о том, чтобы подобные мысли не волновали его душу, а советует укрепляться в терпении, в перенесении скорбей и в смиренном чувстве покаяния и сердечного сокрушения о «сущих в себе страстях» и немощах, просить прощения у Бога грехов и смирения духа» 1172 . Один из святых отцов говорил: кто не считает себя грешником, того молитва Господу неприятна, – необходимо покаяние за отложение гордости для стяжания смирения 1173 . Потом, св. Симеон столпник писал св. Исааку Сирину , что его душа стремится возлюбить Бога, но что он не достиг еще совершенной любви, хотя имеет сильное к ней влечение, что пустынножительство приятно ему, что в сердце своем он ощущает какую-то чистоту, и что памятование о Боге «разгревается и разжигается» в нем. Порадовавшись такому духовно-нравственному усовершенствованию св. столпника, св. Исаак Сирин предостерегает, однако, его от того, чтобы он не впал в прелесть: «ты не один говоришь, что хочешь любить Бога, но и каждый говорит тоже самое, и не только христиане, но и неправо чтущий Бога; но большинство высказывает такое желание только языком, а в душе нисколько не ощущается этой любви. |
|
|
