| 600 См.: Hilar. Comment. in Matth., c. XIX, nr. 2, col. 939–940, Migne, t. IX; Ambros. Hexaemer. nr. 19, c. VII, col. 219; Апостольские Постановления. Кн. VI, гл. XIV; «Против ересей» Епифания Кипрского . Кн. 2, ерес. LIV, гл. IV и др. 601 «...Τν νμον παρβης τν σρκα τν σην». In epistol. 1 ad Thessal, cap. IV, homil. V, nr. 2, col. 425. Migne, t. LXII. В русск. перев.: Беседа V на Первое посл. к Фессалоникийцам. С. 85. 604 См.: Homil. XIX. Epist. ad Corinth. Migne, t. LXI, col. 154–155. В русском переводе: Беседа XIX на Первое посл. к Коринфянам. Ч. I, с. 331. 610 См.: Ibid. S. 49. – Cp.: Schwane J. Dogmengeschichte der patristischen Zeit. Münster, 1866. S. 1121–1124. – В противоположном смысле, т. е. в смысле расторжения брака по вине прелюбодеяния, понимают учение Иоанна Златоуста Launoi, Werkmeister (Neue Untersuchungen über die Ehescheidung. 1806. S. 68), Batz (Harmonie der neuesten bayerischen Ehescheidungs Gesetze mit Gotteswort. 1816 S. 112) и др. Launoi, приведя слова: I) homil. XVI in Genes.: «Audi iterum Christum dicentem discipulis: Dico enim vobis: Omnis, qui dimiserit uxorem suam, excepta, causa stupri, facit illam adulterari»; II) Беседа на III гл. прор. Исаии: «Ei, qui haberet uxorem compertam fornicationis, permisit a se repellere...» и III) homil. XVII in Matth. «Si quidem reliquit viro unum expulsionis modum, dicendo, excepta causa fornicationis», – замечает: «Haec tria doctoris tanti loca funiculum triplicem efficiunt, qui ne a magistris nodum in scirpo quaerentibus facile abrumpetur». Op. Laun. Opp. T. I, pars II, p. 831. См.: Cigoi A. Op. cit. S. 44, прим. 2. 613 См.: In cap. VIII Genes., homil. XXVI, nr. II, col. 232. Patr. Curs. Compl. Migne, t. 53; in Matth. homil. LXII, nr. 2, col. 599. Migne, t. LVIII; in Matth. homil. XVII, nr. 4, col. 259 Migne, t. LVII. 614 «Σφδρα παχθς εναι δκει, τ γυνακα, πσης κακας γμουσαν, χειν νχεσθαι νημρον Θηρον δι παντς νδον συγκεκλεισμνον». Patr. Curs. Compl. Ser. Graec., Migne, t. LVIII, in Matth. homil. LXII, nr. 2, col. 599. |
| Тем более нельзя осуждать похотливого полообщения еще и потому, что тайна зарождения детей и самый момент этого зарождения обыкновенно сокрыты от взоров человека. Только тогда родовой акт со всеми сопутствующими ему эксцессами и эмоциями переходят границы нравственно дозволенного, когда тайна зарождения становится уже очевидной, когда таким образом половое общение приобретает характер безусловного служения одной только похоти и находится в явном противоречии с законами природы. У Климента Александрийского есть прямые указания, когда именно coitus является противным природе, нецелесообразным и, следовательно, предосудительным. Это, во-первых, в том случае, если женщина находится в периоде очищения, когда семя, не соприкасаясь с matricis sulcis портится и лишается родотворности; во-вторых, в том случае, если становится очевидным самый факт зачатия, когда матка уже закрывается и становится более неспособной к восприятию семени. «В данном случае, — говорит Климент Александрийский, — удовольствие от сношений супружеских становится нечестивым, несоответствующим идее брака и противоразумным» 57 ; здесь уже прямая «несправедливость по отношению к природе» 58 . Если, таким образом, отцы считали предосудительным похотливое брачное общение, переходящее границы природных потребностей половой жизни, то тем более они должны были осудить такое супружеское полообщение, которое соединяется с употреблением средств и способов, препятствующих деторождению 59 . Высшей же степенью злоупотребления половым общением, по взгляду отцов, является блуд (stuprum, fornicatio, moiheia), и прелюбодеяние (adulterium, porneia), то есть удовлетворение плотской похоти путем внебрачных половых сношений. «Прелюбодеяние (adulterium) и блудодеяние (fornicatio), — говорит Августин, — есть зло» 60 , потому что тот и другой порок, по решительному суждению «Постановлений Апостольских», «противны закону: первое — несправедливость, второе — грех» 61 . И прелюбодеяние и блудодеяние решительно осуждаются отцами как такие способы полообщения, которые совмещают в себе целый ряд пороков. |
| При переходе из II века в III, как это мы видим из сочинений Тертуллиана , некоторые для примирения идеи святости Церкви с греховностью ее членов полагали достаточным объявить одни грехи прощаемыми, а другие не прощаемыми. Полагали, что на этом разделении грехов можно допустить взаимное соглашение. Легкий грех не отлучает от Церкви; грех этот может быть прощен епископом 1342 . Но есть тяжкие грехи, которые прощены быть не могут, хотя бы согрешивший и каялся. Покаяние в легких грехах вело за собой полное воссоединение кающегося с Церковью; для смертно согрешившего его покаяние не открывало дверей к церковному общению 1343 . Некоторые грехи, следовательно, совместимы со святостью Церкви. Святость Церкви требует, по крайней мере, того, чтобы ее члены чисты были от смертных грехов. Но напрасно мы стали бы искать у Тертуллиана какого-либо определенного и вполне удовлетворительного ответа на вопрос: что такое смертный грех ? По «De pudicitia», смертный и не прощаемый грех тот, который совершен против Бога 1344 , но это определение едва ли можно назвать ясным и точным. Сам Тертуллиан перечисляет смертные грехи несколько раз, но каждый раз у него оказывается их разное число и сами грехи также оказываются различными. В «De pudic.», с. 19, Тертуллиан перечисляет семь смертных грехов, quae veniam non capiunt – homicidia, idololatria, fraus, negatio, blasphemia utique et moechia et fornicatio 1345 . В Adv. Marc., IV. 9, – также семь грехов (septem maculas capitallim delictorum): idololatria, blasphemia, homicidium, adulterium, stuprum, falsum testimonium, fraus 1346 . Однако в «De pudic.» Тертуллиан подробно доказывает, что не могут быть прощены только три греха: отпадение от веры (idololatria), блуд и прелюбодеяние (moechia et fornicatio) и убийство (homicidia). Только эти три греха составляют неразрывную цепь: или для всех их возможно прощение, или ни для одного 1347 , и Тертуллиан посвящает одну из самых сильных и красноречивых страниц выяснению взаимной связи именно этих трех грехов в жизни 1348 . Но, рассуждая в другом месте о связи этих грехов, Тертуллиан присоединяет к ним четвертый – fraus, называя его также смертным 1349 . Кроме того, в «De pudic.», с. 19, перечислив семь смертных грехов, Тертуллиан добавляет неопределенное et si alia violatio templi Dei 1350 , а в «De poenitentia» Тертуллиан доказывает равенство грехов плотских и духовных, так что под понятие прелюбодеяния подходит и aspectus concupiscentia 1351 . Нужно еще заметить, что самое выражение peccatum inremissibile встречается у Тертуллиана только в его монтанистических сочинениях; в «De poenitentia» его нет 1352 . |
| Contra Macedonianos (M.), 1301–34. De anima et resurrectione, (46), 11–160. De infantibus qui præ mature abripiuntur, 161–191. Testimonia adversus Judæos (G.), 193–234. III. Ascetica et Miscellanea. De professione christiana, 237–50. De perfecta christiani forma, 251–286. Var. notæ , 1181–6. De instituto christiano, 287–306. De castigatione, 307–16. De virginitate, 317–416. Var. notæ , 1185–1200. Adversus eos qui baptismum differunt, 415–32. IV. Orationes et Epistolæ . Contra usurarios (Sinner), 433–52. De pauperibus amandis 1–2: 453–70, 471–90.. Var. notæ , 1199–1202. Contra fornicarios,489–98;fg.ll07–10=64,465–74. De mortuis, 497–538. Contra Manichaos, 541–42=Didymi; Var. notæ. In suam ordinationem, 543–54. Var. notæ , 1207–4. De deitate Filii et Spiritus Sancti, 553–76 (Laus Abraham). In baptismum Christi, 577–600. Var. notæ, 1203–6. In Christi resurrectionem 1–5; 1: 599–628; 2: 627–52; 3: 651–82; 4: 681–84; 5: 683–90. Var. notæ , 1205–10 (2a est Severi Antiocheni). In Christi ascensionem, 689–94. Var. notæ , 1209–10. De Spiritu Sancto, in Pentecosten (G.), 695–702. In S. Stephanum, 1: 701–722; 2: (G.), 721–36. Var. notæ, 1211–12. De S. Theodoro, martyre, 735–48. Var. notæ, 1211–14. In quadraginta martyres 1–3: 749–56, 755–72, 773–88. Var. notæ, 1213–16. In laudem Basilii fratris, 787–818. De vita S. P. Ephrem Syri, 819–50. Laudatio Meletii episcopi, 651–64. Var. потæ, 1215–8. In funere Pulcheriæ, 863–78. Oratio funebris de Placilla, 877–92, Var. notæ, 1217–20. De vita S. Gregorii Thaumaturgi, 893–958. De vita S. Macrinæ, 959–1000. Epistolæ 1–26, 999–1108 (4–26 ex G.). Var. notæ, 1223–48 (Gretseri in ep. 2 contra P. Molineum, 1223–38). FragmentA, 1107–1126, ex variis. 1 . Ex oratione adversus fornicarios, 1107–10. 2 . In orationem dominicam, 1109–10. 3 . Ex sermone in Hic est Filius meus dilectus, 1109–12. 4 . Ex sermone in Mariam et Joseph, 1111–12. 5 . Ex epistola ad Philippum, monachum, 1111–12. 6 . Ex libro de cognitione Dei, latine, 1111–26 (græce in Panoplia Euthymii Zigabeni). |
| 623 Ibid. An melius est damnatum latere, quam palam absolvi? Miserum est sic ad Exomologesin pervenire. Под absolvi разумеется (см. примеч. у Миня) здесь не последнее разрешение, а те руковозложения, о которых мы говорили выше, и которые, соединяясь с известным, тяжелым для самолюбия церемониалом, могли многих удерживать от публичного поякаяния. Но и последнее разрешение, хотя само в себе не заключавшее ничего тяжелого, могло казаться не особенно привлекательным для людей, подверженных ложному стыду, так как, чтоб достигнуть его, нужно было пройти через ряд того, что Тертуллиан называет exomologesis. Не потому ли он и прибавил: miserum est sic ad Exomologesin pervenire? Впрочем, так ли мы будем понимать, или иначе, во всяком случае, – так как не прибавлено, что разрешение даруется священниками, – это место не имеет для нас особенного значения. 624 Ibid. с. 11–12. Igitur com scias, adversus gehennam post prima illa intinctionis Dominica munimenta, esse adhuc in exomologesi secunda subsidia, cur salutem tuam deseris?.... Peccator restituendo sibi institutam a Dominico exomologesin sciens, praeteribit illum?... Quid ergo ultra de istis duabus humanae salutis quasi plancis? 625 Что Тертуллиан считал exomologesis только подготовительным актом к окончательному акту прощения, это ввдно еще из следующего места: De orat с. 7. Exomologesis est petitio veniae, quia qui petit veniam, delictum confitetur. Sic et poenitentia demonstratur acceptabilis Deo, quia vult eam, quam mortem peccatoris. Итак, exomologesis не есть акт прощения, а есть только прошение о прощении. 626 De pudic. с. 1. Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium, pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: «Ego et moechia et fornicationis delicta, poenitentia functis dimitto». 627 Ibid. c. 19 p. 1020. Здесь исчисляются грехи – и легкие и тяжкие. Перечислить легкие, следующим образом перечисляет тяжкие: Sunt autem et contraria istis, ut grariora et exitiosa, quae veniam non capiant: homicidium, idololatria, fraus, negatio, blasphemia, utique et moechia et fornicatio et si qua alia violatio templi Dei. |
| Писания 1521 . Во всяком случае уже в аскетической литературе 1522 предшествовавшей Евагрию, implicite даны все элементы для теории восьми главных страстных помыслов. Так, даже у Макария E., о котором Zôckler дает такой – в общем справедливый – отзыв: «обычай схематизирования по определенному принципу этому аскетическому писателю вообще не свойствен» 1523 , даже у него, несмотря на это, можно находить такие опыты перечисления главных пороков, которые в сущности недалеки от евагриевой схемы, во всяком случае, приближаются к ней гораздо больше, чем все другие опыты в подобном роде, содержащиеся в предшествовавшей Евагрию подвижнической литературе. Так, например, святой отец из явных грехов упоминает в частности блуд, чревоугодие, сребролюбие, любостяжание; из тайных же – тщеславие, гордость 1524 . Из евагриевой ввосьмерицы здесь недостает, как мы видим, трех следующих: ργη’, λυ’πη, κηδι’α, между тем φιλαργυρι’α имеет свое синонимическое в πλεονεξι’α, составляющее отдельный от него порок. Но в других опытах исчисление пороков у Макария Е. встречается и ργη’ 1525 и κηδι’α 1526 . В общем же, по сравнению с Евагрием, у Макария Е. недостает только λυ’πη. Но λυ’πη встречается у других аскетических писателей напр., у св. Григория Н. 1527 . Что касается количества самых главных страстей, то можно думать, что св. отец допускал иногда седьмиричное их число. Так, в одном месте Макарий Е. говорит: «несмотря на все усилия человека, все еще возникают и отражаются там, (т. е. в его сердце) семь ( πτα’) лукавых духов и терния 1528 . У св. Григория Н. перечисляются в одном месте даже восемь порочных помыслов, хотя не только порядок перечисляемых им здесь пороков, но и самые пороки отчасти другие, чем у Евагрия, а также у Нила и Кассиана 1529 . У препод. аввы Исаии перечисляются пороки: fornicatio, cupiditas, avaritia, detractio, ira, aemulatio, inanis gloria et superbia 1530 . Вот почему нам представляется слишком преувеличенным заключение Zôckler’a, что ни у Макария Е., ни у других предшествовавших Евагрию аскетических писателей мы не находим чего-либо, близко подходящего к схеме восьми пороков, ей сколько-нибудь родственного 1531 . |
| 400 Например, из 1Кор. 7:1 («хорошо человеку не касаться женщины») он делает безапелляционный вывод, что касаться ее – плохо, 1. i, с. 7 (Opera, ii, 246): «Si bonum est mulierem non tangere, malum est ergo tangere , nihil enim bono contrarium est, nisi malum; si autem malum est, et ignoscilur, ideo conceditur, ne malo quid detenus fiat… Tolle fornicationem, et non dicet [apostolus], unusquisque uxorem suam habeat ». Сразу же после этого (ii, 247) он заявляет на основании призыва Павла постоянно молиться ( 1Фес. 5:17 ), что брак этому мешает: «Si semper orandum est, nunquam ergo conjugio serviendum, quoniam quotiescunque uxori debitum reddo, orare non possum». Подобные софизмы и неверные толкования, очевидно, проистекали из низменного, чувственного представления о браке и вызывали неприятие даже в ту эпоху. Сам Иероним позже понял, что зашел слишком далеко, и в своем Ер. 48 (ed. Vallars., или Ер. 30, ed. Bened.) ad Pammachium попытался оправдать себя, проводя разграничение между «гимнастическим» (полемически–риторическим) и догматическим стилем письма. 403 В самом начале своего труда против него Иероним называет его «hominem rusticum et vix primis quoque imbutum literis». 405 Например, среди деятелей Реформации Лютер (даже называвший Гельвидия «полным безумцем») и Цвингли; среди богословов более позднего периода – Олсхаузен и И. П. Ланге. 407 Эта низкопробная насмешка повторяется в Epist. 109, ad Ripar. (Opera, i, p. 719), где он говорит, что Vigilantius (Бодрствующий) был так назван κατ» ντφρασον, a следовало бы его назвать Dormitantius (Сонный). Тем не менее остается фактом, что на самом деле Вигилантий оказался весьма бдителен в отношении некоторых суеверий своей эпохи. 408 В Южной Галлии; теперь Казер в Гаскони. Так как ремесло трактирщика несовместимо с духовным служением, считалось, что этим саиро Calagurritanus был отец Вигилантия. См. Rössler, Bibliothek der Kirchenväter, part ix, p. 880 sq., note 100; Walch, l. с. 410 «Cinerarios et idolâtras, qui mortuorum ossa venerantur». Иероним, Ер. 109, ad Riparium (tom. i, p. 719). 411 Епифаний, Haer. 75. См. также Walch, l. с, iii, 321–338. Беллармин по причине этого внешнего сходства называет протестантизм аэрианской ересью. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| 4, – Σντ. 1, 297; р. перев. в цит. труде проф. Нарбекова, ч. 2, стр. 524). 2911 Comment, in Matth. XIX, 9 – у Migne, Patr. lat. t. XXVI, c. I. 135: ubicunque ergo est fornicatio, aut fomicationis suspicio, libere uxor dimittitur. Речь идет собственно о праве мужа порвать супружескую связь с женой по подозрению ее в прелюбодеянии; но мы уже знаем, что блаж. Иероним, подобно ряду других древнехристианских писателей, был решительным противником неравенства супругов в их правах на обоюдную верность. 2912 L. 8 Cod. V, 17 (закон ими. Феодосия II и Валентиниана, изд. в 449 г.). Здесь, между прочим, мужу предоставляется право развестись с женой, если она окажется – а) участвовавшею, без его ведома и согласия, в пиршествах с посторонними мужчинами; б) проведшею, вопреки его желанию и без основательной причины, ночь вне мужнего дома и в) посещавшею зрелища (цирки, театры и гладиаторские состязания), не смотря на запрещение со стороны мужа. Ср. юстин. Nov. CXVII, с. 8, § 4–6; Proch. tit. XI, с. 9–11: Basil. I XXVIII, tit. VI, с. I, и др. Zhishman, о.с., S. 743. 2913 Проф. H.A. Заозерский, Злонамеренное оставление одним супругом другого, как основание расторжение брака, стр. 2 и д. С. Пос. 1904. 2914 Это – заключительные слова 35-го правила: обоснование принятого нами понимания их, в противоположность ошибочному толкованию Зонары, см. в цит. соч. проф. Заозерского, стр. 5–7. 2915 Проф. Н.А. Заозерскгй , цит. соч., стр. 12. Не довольствуясь таким, совершенно правильным, на наш взгляд, пониманием «злонамеренного оставления», как факта, аналогичного по своему внутреннему смыслу с прелюбодеянием или дающего основательный повод для «предположения прелюбодейной цели», ученый автор несколько далее находит возможным провести и другую аналогию того же события с естественною смертью одного из супругов; Напомнив вышеприведенное узаконение имп. Юстиниана, считающее вступившего в монашество члена брачной четы как бы умершим для оставленного сожителя, он замечает: «но ведь и жена, оставившая мужа, его дом и семью (для предполагаемой связи с другим) разве не может мыслиться как бы умершею для сожительства с оставленным мужем?» (там же, стр. |
| Я разумею сирянина Татиана, дерзко взявшего на себя смелость провозглашать такое учение. В своей книге «О совершенстве по Спасителю» он пишет: «В 1Кор. 7:5 воздержание Апостол поставляет в связь с молитвой. Но чрез общение с обольстительницей порываются все связи с Богом. Мудрое дозволение Апостола посему равно строгому приглашению к воздержности. Ибо чрез позволение в течение некоторого времени служить сатане и невоздержности Апостол сказывает, что пользоваться сим позволением значило бы служить двум господам» ( Мф. 6:24 ): Богу чрез согласие (т.е на воздержание для упражнения в молитве), а не воздержности, fornicamioni u дuaboлy чрез отделение от Бога (при возвращении к сожитию). Таков, по изъяснению Татиана, смысл слов Апостола 455 . Но то что есть доказывая тем чего нет, он вместо истины нас награждает лишь софизмами. И мы согласны с тем, что невоздержание и волокитство суть наваждение сатаны; и все же и то несомненно, что взаимное согласие на воздержность, время от времени возникающее между супругами в браке вполне благопристойном, может приводить их к молитве; и опять дело столь же естественное, чтобы в силу того же взаимного согласия они снова сближались связями благопристойными для произрождения детей. Время зачатия и рождения детей Писание называет познанием. Так мы читаем: Познал же Адам Еву, жену свою; и заченши родила сына и дала ему имя: Сиф, говоря: Воздвиг мне Бог сына другого вместо Авеля ( Быт. 4:25 ). Понятным теперь становится, против кого восстают нечестивцы, считая мерзостью благопристойные плотские связи и приписывая дело произрождения демону. Говоря о Боге не просто, но присоединяя к сему имени член, Моисей чрез то дает понять, что называет сим именем Вседержителя. Однако сей муж, вступающий во второй брак и против Писания не погрешающий, так как закон ему не запрещает этого, уже не может в жизни достигнуть высшего совершенства, предлагаемого Евангелием. Славу на небе он приобрести может только тогда, когда оставаться будет сам с собою и сохранять чистыми те узы, какие разорвала смерть, и принимая с решительностью и благодарностью вдовство, все способности человека посвящающее на служение Господу ( 1Кор. 7:35 ), Божественное проведение устами Господа не повелевает на будущее время, чтобы супруг, вставая с брачного ложа, исполнял обычное древнее постановление об омовении ( Лев. 15:18 ). |
| (Freppel, Tert. I, 429 – 430). Нравственную настроенность принимающаго таинство, его приготовленность к принятию благодати таинства Фреппель отодвигает на задний план, а исповедание веры совершенно опускает из виду, хотя Тертуллиан поставляет эти условия на первом плане: «воды (крещения), говорит он, омывают и очищают нас от греха не иначе, как при исповедании веры нашей, запечатленной печатью Отца и Сына и Св. Духа» (De bapt. 5), приготовление к крещению и нравственную расположенность считает столь же важными, как и необходимыми условиями таинства (конец трактата de bapt.) Для Фреппеля все эти условия представляются столь маловажными, что он, положа руку на сердце, мог, на основании слов даже Тертуллиана, сказать, что «таинство совершается собственною и существенною ему силою, лишь бы только оно не встретило в субъекте противных расположений, которым бы задерживали и останавливали силу его (Frepp. I, 431). 1297 Позже, в монтанистический период своей деятельности, Тертуллиан на грехи смотрел иначе, он уже ясно различал грехи простительные и непростительные, remissibiha (delicta) и inremissibiha. См. ниже, стр. 311–312. 1303 De poenit. 9. – Во всем этом покаянном процессе Фреппель усматривает три составные элемента покаяния: раскаяние – как внутренний акт, внешнее исповедание грехов или ξομολγησις, и сатисфакцию – как очистительные дела, в смысле католической догматики, и с особенною силою настаивает на этом разграничении, усматривая у Тертуллиана даже и терминологию, принятую на Тридентском соборе (Freppel, II, 15), хотя сатисфакцию в католическом смысле видеть у Тертуллиана не позволяет текст его сочинения «de poenitentia» 1308 Padicitia flos morum, honor corporum, decor sexuum, integrtas sanguinis, fides generis, fundamentum sanctitatis, praejudicium omnis bonae mentis; quamquam rara, nec facile perfecta, vixque perpetua, tamen ahquatenus in saeculo morabitur, si natura praestruxerit, si disciplina persuaserit, censura compresserit... De pudicitia 1. 1311 Audio etiam edictum esse propositum, et quidem peremtorum, Pontifex scihcet maximus, quod est Episcopus Episcoporum, edicit: Ego et moeclna et fornicatioms delicta poenitentia functis dimitto. |
|
|
