| Évangile de Nicodéme: Texte slave et latin. P.; Gen., 1968; Izydorczyk Z. Manuscripts of the «Evangelium Nicodemi»: A Census. Toronto, 1993; Les recensions byzantines de l " Evangile de Nicodeme/Ed. R. Gounelle. Turnhout, 2008. Лит.: Булгаков Ф. И. Сказания о Страстях Господних//ПДПИ. 1878/1879. Вып. 1. С. 153-185; Сперанский М. Н. Слав. апокрифические евангелия//Тр. VIII Археол. съезда в Москве. М., 1895. Т. 2. С. 54-55; Brock S. P. A Fragment of the «Acta Pilati» in Christian Palestinian Aramaic//JThSt. N. S. 1971. Vol. 22. N 1. P. 157-158; Gli Apocrifi del Nuovo Testamento/Ed. M. Erbetta. Torino, 19752. Vol. 1. Pt. 2. P. 288-300; Santos Otero A., de. Die handschriftliche Überlieferung der altslavischen Apokryphen. B.; N. Y., 1981. Bd. 2; Кобяк Н. А. Евангелие от Никодима//СККДР. 1987. Вып. 1. С. 120-123; Herbert M., McNamara M. Irish Biblical Apocrypha. Edinb., 1989; Izydorczyk Z. The Unfamiliar Evangelium Nicodemi//Manuscripta. St. Louis, 1989. Vol. 33. N 3. P. 169-191; idem. The Modern Life of an Ancient Text: The Gospel of Nicodemus in Manitoba//Apocrypha. Turnhout, 2011. Vol. 21. P. 113-120; Dubois J.-D. Les «Actes de Pilate» au quatrième siècle//Ibid. 1991. Vol. 2. P. 85-98; Scheidweiler F. The Gospel of Nicodemus: Acts of Pilate and Christ " s Descent into Hell//New Testament Apocrypha/Ed. W. Schneemelcher. Louisville; L., 1991. Vol. 1. P. 501-505; Clayton N. J. Pilate, Acts of//ABD. 1992. Vol. 5. P. 371; Eliott J. K. The Apocryphal New Testament. Oxf., 1993. P. 164-169; Hall T. N. The «Evangelium Nichodemi» and «Vindicta salvatoris» in Anglo-Saxon England//Two Old English Apocrypha and their Manuscript Source: The Gospel of Nichodemus and the Avenging of the Saviour/Ed. J. E. Cross. Camb., 1996. P. 36-81; The Medieval «Gospel of Nicodemus»: Texts, Intertexts, and Contexts in Western Europe/Ed. Z. Izydorczyk. Tempe, 1997; Мильков В. В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999; Levieils X. La polémique anti-chrétienne des «Actes de Pilate»//RHPhR. 1999. T. 79. P. 291-314; Gounelle R., Izydorczyk Z. |
| 881 «Добрая воля человека предупреждает многие Божьи дары, и сама она Божий дар, ибо читаем в Писании «милосердие Его предупредит меня» и «милосердие Его последует за мной»: она стоит впереди нежелающего, чтобы он пожелал, и следует за желающим, чтобы не напрасно было желание его» (Руковод., 32). 882 «Когда Господь увенчивает дела наши, Он увенчивает не что иное, как свои дары» («Письма», 194, 19). 883 «Он не нуждается в нашем служении; мы нуждаемся в Его господстве, в Его действиях и охране; Он единый истинный Господин, потому что мы служим Ему не для Его пользы и спасения, а для собственного» («De gen. ad litt.», 8, 11, 24). 889 «В Христовой Церкви ты найдешь бездну, найдешь и горы: найдешь в ней малое число хороших людей – ведь гор тоже мало – бездна же широка: она означает множество худо живущих» («На псалмы», 3, 5). 890 Платон (Тимей, 29) говорит, что Творец, будучи благ и не зная зависти, пожелал, чтобы создания Его были, насколько они могут быть Ему подобны. На это место намекает и Плотин (Энн. 5, 4, 1). 897 Пс. 123 . Этот латинский перевод возник из неверного понимания 70-ти το το υδωρ το ανυποστατον – «воды, которым нельзя противиться», «бурные воды». Бл. Августин толкует это место так: «Что такое эти воды, лишенные субстанции? это воды греха: грех не имеет субстанции...» 899 «Как слепота есть порок, свидетельствующий о том, что глаз создан, чтобы видеть свет... так о превосходном устроении природы, которая хотела бы жить в Боге, говорит порок ее: она несчастна, потому что не живет в Боге» («О граде Божием», 22, 1). 902 «Если у нас на первом месте добрая воля, то совершается в нас воля Божия... и никакая напасть не сможет сокрушить наше счастье, а это мир» (Бл. Августин. Воскресные проповеди 2, 6, 21). 903 Это ряд коротких псалмов: от 119 до 133; их пели евреи-паломники, идя к Иерусалиму. Путь этот был «восхождением», так как город расположен на горе. 913 «Что это за бездна, которая призывает бездну? Если бездна есть нечто глубокое, то разве сердце человеческое не бездна? Что глубже этой бездны? Люди могут говорить; можно видеть их действия, слышать их слова; в чьи мысли можно проникнуть, в чье сердце заглянуть? Как понять, что человек скрывает внутри, на что он способен внутри, что он внутри предпринимает, какие у него внутри планы, чего он внутри хочет, чего внутри не хочет? Правильно, думаю, понимать под бездной человека. |
| 3298 Cf. Irenaeus Haer. 1.26.1, on Cerinthus; Hippolytus Haer. 6.28–29, on Valentinians. Although the gnostic view of creation reflected Platonic ideas (e.g., Marcus " s creation after an invisible image, Irenaeus Haer. 1.17), the neoplatonist Plotinus found it severely wanting (Plotinus Enn. 2.9.8) 3299 See Cohn-Sherbok, «Mandaeans,» who cites t. Sanh. 8:7; Gen. Rab. 8:10. This may suggest a proto-Mandaic idea later incorporated into Mandaism; but its evidence may derive from a gnostic source, which may have been influenced by the Christian doctrine of the second Adam as well as rabbinic Adam speculation. Further, the polemic against minim in t. Sanh. 8may not address Adam at all; rabbis did polemicize against dual powers in creation (Gen. Rab. 1:7), but this could oppose Christians or the male-female dyad principle of some pagan (e.g., Varro L.L. 5.10.58; cf. Gen. Rab. 8:9; Pesiq. Rab. 20:2) as well as gnostic (Irenaeus Haer. 1.1.1) thought, and a polemic against gnostic or Philonic angelic mediation (cf. Urbach, Sages, 205) need not involve proto-Mandaism in particular. 3301 Confusion 171, 179; Flight 69; cf. also Papias frg. 7 (from Andreas Caesariensis, ca. 500 C.E., in Ante-Nicene Fathers, 1:155). God created through assistants so that if his creation went astray, the assistants would be blamed (Creation 75). 3302 Despite disagreement on when angels were created, later rabbis agreed that God did not create them on the first day (contrast the earlier claim in Jub. 2:2), lest schismatics claim that angels aided in creation (Gen. Rab. 1:3; Justin Dia1. 62; cf. Gen. Rab. 8:8; Tg. Ps.-J. on Gen 1:26 ; Williams, Justin, 129; Barnard, «Judaism,» 404; Urbach, Sages, 1:203–4; for other traditions on days of creation, cf. t. Ber. 5:31; houses dispute in p. Hag. 2:1, §17; cf. Gen. Rab. 1:15), although God did consult with them (b. Sanh. 38b; Pesiq. Rab Kah. 23:1; Gen. Rab. 8:3–4,8; 17:4; Lev. Rab. 29:1; Num. Rab. 19:3; see Urbach, Sages, 1:205–7). This clearly represents polemic against an existing interpretation of the plural in Gen. 1 (contrast Jub. 2:3, second century b.C.E.; the plurals of Gen. 1and 11include angels–Jub. 10:22–23; cf. 14:20); polemicists before the rabbis may have also objected to the Jubilees chronology (cf. L.A.B. 60:3; 2 En. 29A; 29:3–5 J). |
| 6827 Rhet. Alex. 35,1440b.23–40; 1441a.l-5. 6828 Philostratus Vit. soph. 1.25.544. One could have honorable ancestors but make dishonorable choices (e.g., Isaeus Estate of Dicaeogenes 47). 6829 Isocrates Peace 41–53, quoted in Dionysius of Halicarnassus Isoc. 17. 6830 B. Yoma 71b. A much later tradition has Aaron protest that the people who worshiped the golden calf really were children of the righteous but were simply carried away by the evil impulse (Tg. Ps.-J. on Exod 32:22). 6831 See Odeberg, Pharisaism, 49. 6832 E.g., Jub. 23:10; Sir 44:19–22; 2 Bar. 57:2; T.Ab. 1:3,18; 2:3; 4:6–7; 7:8; 9:2; 13:2; 15:6,9; 16:7, 11; 17:10; 18:1; 20:3,11A; 4:10; 13:5B; m. Qidd.Á.4:4; " Abot R. Nat. 36, §94B; b. B. Bat. 17a. God could have found fault had he wished, however ( Rom 4:2 ; b. c Arak. 17a, bar.) 6833 Gen 18 ; Philo Abraham 107–114; Josephus Ant. 1.200; T. Ab. 1:4–9, 19; 3:7–9; 4:6; 17:7A; 2:3–12; 3:5–6; 4:10; 13:5B; Gen. Rab. 48:9; 50:4; Num. Rab. 10:5; Koenig, Hospitality, 15–20; probably transferred to Job in T. Job 10:1–4. 6834 Including «faithfulness» (πιστς) in testing (1Macc 2:52); cf. commentaries on Rom 4:3 . Nick-elsburg, «Structure,» 87–88, thinks Abraham " s obedient faith is less evident in Testament of Abraham. 6835 E.g., Mek. Nez. 18.36–40; b. Sukkah 49b; Gen. Rab. 38:13; 39:8; 46:1; Num. Rab. 8:9; Pesiq. Rab. 11:4; cf. CD 3.1–2. 6836 E.g., Sipre Deut. 32.2.1; " Abot R. Nat. 12A; 26, §54B; Gen. Rab. 30:8; Song Rab. 1:3, §3; Tg. Neof. 1 on Gen 21:33 ; Bamberger, Proselytism, 176–79. In such Amoraic traditions, surrounding peoples respected Abraham (Gen. Rab. 82:14), and Sarah witnessed through feeding Gentile infants (Gen. Rab. 53:9). 6837 Philo Migration 130, citing Gen 26:5 . The rabbis also based their case on this verse (see Pancaro, Law, 393, largely following Strack-Billerbeck, Kommentar, 3:186). 6838 CD 3.2; in the rabbis, see Urbach, Sages, 1:318; Moore, Judaism, 1:275–76; also Lev. Rab. 2:10. Compare the law-keeping pre-Sinai patriarchs in Jubilees (see comment on John 1:10 ). |
| 6940 Dahl, «History,» 134. Aune, Eschatology, 91, compares Isaiah " s ascent in Martyrdom and Ascension of Isaiah 6–11. 6941 Discrepancies concerning chronology or other details proved useful in discrediting opposing arguments (Dionysius of Halicarnassus Lysias 15; Acts 24:11; Cicero Vat. 1.3). 6942 This is probably also the implication if one reads, «You have been seeing Abraham for less than fifty years?» (cf. Delebecque, «Contemporain,» who connects this reading with the claim in 8:58). 6943 Jub. 23:8–15, esp. 23:9–10 (over three jubilees). Although Gen 25gives him 175 years, he lived 995 in T. Ab. 1:1A. In rabbinic texts, old age (and senility) started with Abraham (Schiffman, Law, 33). In some early-third-century traditions, he recognized God as his creator around the age of fifty (Gen. Rab. 30:8; 46:1; Pesiq. Rab. 21:12; but this is likely ad hoc: cf. Gen. Rab. 64:4; 95:3; Num. Rab. 18:21; Song Rab. 5:16, §1, which vary between the ages of forty-eight, one, and three). 6944 Pace Stauffer, Jesus, 59. Irenaeus Haer. 2.22 similarly thinks Christ over fifty at his crucifixion (though thirty at his baptism), using this long ministry against the gnostics. 6945 Meier, Marginal Jew, 1:379; cf., e.g., the objection in Gen. Rab. 38:13. Edwards, «Fifty,» suggests that it means less than one jubilee; but cf. Buchanan, «Age.» 6946 Bernard, John, 2(citing Num 4:3 ); cf. Calvin, John, 1(on John 8:57 ). Lightfoot, Gospel, 197, notes that fifty represented a person " s average «working life» ( Num 4:3, 39; 8:24–25 ). 6947 Dionysius of Halicarnassus RA. 4.29.3; some locations had laws excluding from office those under thirty (Cicero Verr. 2.2.49.122). Dionysius of Halicarnassus, LCL 2n. 1, cites also Solon 27. Aristotle claimed that fifty was the upper age for the best procreation (Aristotle Po1. 7.14.11–12, 1335b). Athenians over fifty spoke first in the assembly (Aeschines Timarchus 23; Ctesiphon 4). 6948 So to give counsel (m. «Abot 5:21); for the meturgeman (b. Hag. 14a). To be an elder, one should be sixty (m. »Abot 5:21). |
| 3206 Cf. Rev 3:14, where «beginning» is actually a divine title signifying the originator of creation (see 1:8,17; 2:8; 21:6; 22:13; Isa 44:6; 48:11–12; Josephus Ag. Ap. 2.190; Ant. 8.280). 3207 As is often recognized, e.g., Kennedy, Theology, 156; May, «Logos,» 446; Moule, Birth, 167; Bandstra, «Errorists,» 332; Johnston, Ephesians, 58; Longenecker, Christology, 145; Glasson, «Colossians I 18, 15,» 154–56. 3208 «First» could mean «greatest» in rank, power, or privilege (πρτος, Chariton 2.5.4), as could «firstborn» ( Gen 49:3–4 ; " Abot R. Nat. 24, §49 B; Midr. Pss. 5, §4; cf. Pesiq. Rab. 49:7; Gibbs, Creation and Redemption, 103; Beasley-Murray, «Colossians 1:15–20,» 171; πρωττοκος in 1 Chr 5LXX translates Heb. ); «firstborn» could thus function as a title of Zeus (Protogonus in Damascius De principiis 123 bis, sixth century C.E., in Grant, Religions, 107), other pagan deities («Hymn to Amon-Re,» ANET, 365; PGM 1.198–199, 342–343; 13.188; Isis as prima caelitum in Apuleius Metam. 11.4; Guthrie, Orpheus, 96–97), the true God (Isa 41:4; Gen. Rab. 63:8; Pesiq. Rab. 51:3; Marmorstein, Names, 97–98). More significantly, however, «firstborn» also was Wisdom language (Philo Quest. Gen. 4.97) or Logos language (Philo Confusion 63, 146; Agric. 51; Dreams 1.215; all from Lohse, Colossians, 48; cf. Lightfoot, Colossians, 146; for Justin, see 1 Apo1. 21; Osborn, Justin, 28–29) and could be applied to Torah (Davies, Paul, 151). 3210 Aune, Environment, 48, citing Polybius 1.5.1; 5.31.1–2; Tacitus Hist. 1.1.1; Dionysius of Halicarnassus R.A. 1.8.4. It also can represent the «beginning» of tradition (Luke 1:1) or narration (Apollonius of Rhodes 1.1). 3213 L.A.B. 32(tr., OTP2:346); cf. 1QH 1.19–20. Contrast idols, which were not really «from the beginning,» π» ρχς (Wis 14:13). 3214 Sipre Deut. 37.1.3 (but some others contend for the sanctuary or the land of Israel). 3217 Gen. Rab. 1:4. Hamerton-Kelly suggests that the préexistence of all was actual in the baraita in b. Ned. 39b; Pesah. 54a. The later Platonic distinction between actual and ideal préexistence being limited to where it is explicitly stated (Gen. Rab. 1:4; Pre-existence, 20), some Platonic speculation may have affected conceptualizations earlier; cf. " Abot R. Nat. 37, §95 B, which lists the Ten Commandments as among ten things that preexisted in God " s plan. Further, God " s tabernacle «prepared from the beginning,» π» ρχς (Wis 9:8), may refer to the ideal tabernacle, the heavenly prototype. |
| 3219 E.g., b. Ned. 39b, bar.; Pesah. 54a, bar.; Gen. Rab. 1:4; Lev. Rab. 14(his spirit); Pesiq. Rab. 33:6; Midr. Pss. 72:17; cf. similarly Vermes, Jesus the Jew, 138; Schoeps, Paul, 150; Urbach, Sages, 1:684. Montefiore and Loewe, Anthology, 586, suggest that the preexistent-messiah tradition may appropriate Christian theology. In Mek. Pisha 1.54–56, all Israel was «fit for the kingship» until David was chosen, which would argue against a préexistent messiah in this stream of Tannaitic tradition (i.e., it may have fallen only to Akibás heirs). 3220 E.g., " Abot R. Nat. 37, §95 B; Gen. Rab. 1:4. Moses appears as preexistent or premeditated in T. Mos. 1and in very late Samaritan tradition (MacDonald, Samaritans, 162–79; cf. 423–24 on the date); cf. Moses» divinity in Philo Sacrifices 9; Exod. Rab. 8:1; Num. Rab. 15:13; based on Exod 7:1. Cf. 2 Clem. 14.1 for the preexistence of the church (2 Clement reflects many Jewish motifs). 3221 We are assuming here that the Similitudes might not be pre-Christian; see 1 En. 48:3,6 (OTP 1cites 1 En. 46:1–2; 48:3; 62:7; 4 Ezra 12:32; 13:26, on 2 Bar. 30:1; the last reference may not imply a préexistent messiah). 3223 Pesiq. Rab Kah. 12:24; Gen. Rab. 8:2; Lev. Rab. 19(«before the Beginning»); Pesiq. Rab. 46:1; Midr. Pss. 90:3; Tg. Neof. 1 on Gen. 3:24 . Ibn Ezra (twelfth century C.E.) concurred with this opinion but did not regard it as literal, observing that one could not calculate years without days nor days before creation (Jacobs, Exegesis, 14–15). 3224 " Abot R. Nat. 31 A (R. Eliezer b. R. Yose the Galilean); b. Šabb. 88b (R. Joshua bar Levi, third century). 3226 Cf. Loewe in Montefiore and Loewe, Anthology, 171: «The pre-existence of the Torah is very often merely tantamount to an expression that God Himself is bound by His own Laws.» Josephus Ag. Ap. 2.154–156 uses the law " s antiquity (albeit not its metaphysical préexistence) apologetically (cf. Ag. Ap. 1.1–29, 196, 215–218, 227; 2.1, 144, 279, 288). 3229 Jub. 2:30; 3:8,10; 6:2,18–19; 7:3; 14:24; 16:21; 22:1–9; 44:4. See Schultz, «Patriarchs,» passim, who contrasts Genesis " s Noahides with Jubilees» (and some later Jewish sources») law keepers; cf. Endres, Interpretation, 3–4 (though Sinai apparently began a new era in Israel " s history; cf. Wintermute in OTP 2:39, following Testuz [if the latter is correct]). |
| Наибольшее внимание истории И. уделено в трудах святителей Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского, св. Ефрема Сирина. В гомилиях на кн. Бытие свт. Иоанн Златоуст в основном интерпретирует образ И. с т. зр. нравственности. Так, пример И. не может служить ни для кого оправданием отсутствия добродетели в юном возрасте ( Ioan. Chrysost. In Gen. 63. 4). По мнению святителя, не И. «доводил худые слухи» о братьях до отца, а наоборот - его братья клеветали на И. (Ibid. Hom. 61. 1). Исполнение событий вещего сна (Быт 37. 10) произошло в жизни И. во время поклонения ему Иакова и братьев (Быт 47. 31) ( Ioan. Chrysost. In Gen. 66. 2). Во всех жизненных невзгодах И. проявлял стойкость и терпение. Так, с женой Потифара И. особенно благоразумен, поскольку, будучи осужден и «имея возможность показать безумие той женщины… и в бедствии не решается ни одним словом огласить ее бесстыдство» (Ibid. 63. 2). Пребывание И. в темнице является примером благодушного перенесения искушений и иллюстрацией к словам ап. Павла: «…от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда» (Рим 5. 3-4) ( Ioan. Chrysost. In Gen. 63. 4). Свт. Иоанн приводит типологическое истолкование образа ветхозаветного патриарха: как И. пришел навестить братьев по просьбе Иакова, так и Христос пришел к человеческому роду (Ibid. 61. 3). Ненависть братьев символизирует иудеев, которые, отвергнув Христа, смогли претворить в жизнь свои планы об убийстве, а продажа И. в рабство указывает на предательство Иуды Искариота (Ibidem). В отношении к братьям И. исполняет слова Христа «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» (Мф 5. 44 - Ioan. Chrysost. In Gen. 64. 7). Свт. Амвросий Медиоланский приводит образ И. как пример для подражания ( Ambros. Mediol. De Ioseph. 1. 2-3; 5. 22 и др.), но основное внимание уделяет христологическому истолкованию, последовательно сопоставляя образ И. с евангельскими событиями. Сон И. о снопах (Быт 37. 10) указывает на грядущее воскресение Спасителя, Которому поклонились 11 апостолов в Иерусалиме (Мф 28. |
| 26 - Idem. In Gen. 23. 3). Его пример показывает, что если «мы бдительны и не беспечны, то жизнь посреди злых людей не только не вредит нам, но и делает нас более тщательными в стремлении к совершенству добродетели» (Ibid. 22. 1, 5). Наследуя экзегетическую традицию, представленную еще у Филона Александрийского (см., напр.: Philo. Quaest. in Gen. I 87; II 25), свт. Иоанн аллегорически уподобляет Н. кормчему, к-рый, «держа кормило ума с великою бдительностью, не попустил своей ладье потонуть от напора волн нечестия, но, став выше бури и будучи обуреваем волнами, находился как бы в пристани и, так управляя кормилом добродетели, спас себя от потопа» ( Ioan. Chrysost. In Gen. 23. 1). Стремясь показать духовную высоту Н., свт. Иоанн специально делает акцент на том, что вся жизнь этого исполненного добродетелями праведника была проникнута страданием (Ibid. 25. 1). В начале Н. испытывал мучения как от насмешек, так и от греховного поведения соплеменников. Затем дополнительную скорбь принесла ему весть о потопе, поскольку Н. болезненно воспринял гибель человечества из-за сострадания к грешникам, «имевшим с ним одинаковую природу» ( Idem. Ad Stagir. 2. 5); далее его страдания усиливались из-за осознания невозможности спасти людей от гибели (ср.: 2 Кор 4. 17). Свт. Иоанн назвал ковчег «странной темницей», где Н. «цепенел от страха», будучи заключен в ней на год, чтобы не видеть происходившей за ее стенами гибели людей. Именно в этих условиях зарождалось будущее смирение праведника. Только вера помогла Н. перенести мужественно тяжесть этого положения и не дала ему пасть под бременем уныния и размышлений об участи рода человеческого ( Ioan. Chrysost. In Gen. 25. 4-5). События, происшедшие с Н., становятся для свт. Иоанна Златоуста моделью, по к-рой он строит рассказ, прославляющий ап. Павла; при этом он показывает, что совершенные добродетели апостола восходят к праведности ветхозаветного патриарха. Так, если Н. спасает только себя самого с детьми, то ап. Павел - всю вселенную, вместо «ковчега, сколоченного из досок, составив послания» ( Ioan. |
| 1988. Vol. 28. P. 259-272; Moberly R. W. L. The Earliest Commentary on the Akedah//VT. 1988. Vol. 38. N 3. P. 302-323; idem. Christ as the Key to Scripture: Genesis 22 Reconsidered//He Swore an Oath: Biblical Themes from Gen 12-50/Ed. R. S. Hess et al. Camb. (GB), 1993. P. 143-173; Veijola T. Das Opfer des Abraham: Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischen Zeitalter//ZTK. 1988. Bd. 85. S. 129-164; Landy F. Narrative Techniques and Symbolic Transactions in the Akedah//Signs and Wonders: Biblical Texts in Literary Focus/Ed. J. C. Exum. Atlanta, 1989. P. 1-40; Stroumsa G. G. Hermenéutique biblique et identité: L " exemple d " Isaac//RB. 1992. Vol. 99. P. 529-543; Levenson J. D. The Death and Resurrection of the Beloved Son: The Transformation of Child Sacrifice in Judaism and Christianity. New Haven; L., 1993; Jensen R. M. The Offering of Isaac in Jewish and Christian Tradition: Image and Text//Biblical Interpetation. 1994. Vol. 2. N 1. P. 85-100; Cignelli L. The sacrifice of Isaac in Patristic Exegesis//The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic Religions religions: Proc. of a Symp. on the Interpretation of the Scriptures, held in Jerusalem, March 16-17, 1995. Jerusalem, 1995. P. 123-126. (SBF; 41); Fischer I. Moglichkeiten und Grenzen historisch-kritischer Exegese: Die «Opferung» der beiden Sohne Abrahams: Gen. 21f. im Kontext/Ed. A. Franz//Streit am Tisch des Wortes?: Zur Deutung u. Bedeutung des AT u. seiner Verwendung in der Liturgie. St. Ottilien, 1997. S. 17-36. (Pietas liturgica; 8); Jacob C., Schrenk S. Isaac I (Patriarch)//RAC. Bd. 18. Sp. 910-930; Kundert L. Die Opferung/Bindung Isaaks. Neukirchen-Vluyn, 1998. Bd. 1: Gen 22, 1-19 im AT, im Fruhjudentum und im NT. (WMANT; 78); Noort E., Tigchelaar E., ed. The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Gen. 22) and Its Interpretations: Proc. of the Conf. «Early Jewish and Christian Traditions», Groningen, June, 2000. Boston; Leiden, 2002; Kessler E. Bound by the Bible: Jews, Christians and the Sacrifice of Isaac. |
|
|
