| P., 1867. 2 vol.; он же (Тьерри А.). Блж. Иероним и блж. Августин в их взаимных отношениях//ТКДА. 1868. 7. С. 3-47; он же. Путешествие Иеронима с Павлою и ее спутниками по святым местам//Там же. 1869. 1. С. 22-51; 7. С. 23-44; Смирнов А. А. Иероним Стридонский как историк и полемист//ПО. 1871. Т. 1. 6. С. 753-793; Т. 2. 7. С. 24-44; L ü beck E. Hieronymus quos noverit scriptores et ex quibus hauserit. Lipsiae, 1872; Nowack W. Die Bedeutung des Hieronymus für die alttestamentliche Textkritik. Gött., 1875; Филарет (Гумилевский). Учение. Т. 2. С. 259-285; Goelzer H. Étude lexicographique et grammaticale de la latinité de saint Jérôme. P., 1884; Haussleiter J. Die Kommentare des Victorinus, Tichonius und Hieronymus zur Apokalypse//Zschr. f. kirchliche Wissenschaft und kirchliche Leben. Lpz., 1886. Bd. 7. S. 239-570; Hoberg G. De S. Hieronymi ratione interpretandi: Diss. Bonn, 1886; Martin C. Life of St. Jerome. L., 1888; R ö hrich A. Essai sur S. Jérôme Exégète. Gen., 1891; Schultzen F. Die Benützung der Schriften Tertullians «De monogamia» und «De jejunio» bei Hieronymus, «Adversus Iovinianum»//Neue Jb. für deutsche Theologie. Bonn, 1894. Bd. 3. S. 485-502; Sychowski S., von. Hieronymus als Litterarhistoriker. Münster, 1894; Bernoulli C. A. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus. Lpz.; Freiburg i. Br., 1895; Spanier M. Exegetische Beiträge zu Hieronymus " Onomastikon. Magdeburg, 1896; Lagrange M.-J. S. Jérôme et la tradition juive dans la Genèse//RBen. 1898. Vol. 7. P. 563-566; idem. La Vulgate latine de l " Épître aux Romains et le texte grec//RB. N. S. 1916. Vol. 13. P. 225-239; idem. La Vulgate Latine de l " Épître aux Galates et le Texte Grec//Ibid. 1917. Vol. 14. P. 424-450; idem. La Revision de la Vulgate par S. Jérôme//Ibid. 1918. Vol. 15. P. 254-257; Gr ü tzmacher G. Die Abfassungszeit der «Altercatio Luciferiani et Orthodoxi» des Hieronymus//ZKG. 1901. Bd. 21. S. 1-8; idem. Hieronymus: Eine biographische Studie z. alten Kirchengeschichte. Lpz., 1901-1908. Aalen, 1969r. |
| De test. anim. 3). Вероятно, именно у Тертуллиана (напрямую или через посредство сочинений неизвестного рим. автора 2-й пол. IV в., традиционно обозначаемого как Амброзиастер ; напр., см.: Ambrosiaster. Quaest. Vet. et Nov. Test. 112. 8, 27; Idem. In Rom. 7. 22) блж. Августин заимствовал представление об «отростке греха» (tradux peccati). Слово «tradux», изначально обозначавшее отводок виноградной лозы, используемый для ее пересадки и размножения, у Тертуллиана и блж. Августина употребляется как термин, выражающий передачу от родителей детям человеческой природы, а вместе с ней - смертности и греховности. Это понятие встречается в сочинениях блж. Августина, созданных еще до начала пелагианских споров. Он отмечает, что после грехопадения все люди «образуют одну смесь», происходящую «из отростка греха и из наказания смертностью» ( Aug. De divers. quaest. Simpl. I 2. 20; ср.: Delaroche. 2013. P. 448-450). В мысли блж. Августина понятия «смертность» и «греховность» оказываются неразрывно связаны; они наследуются всеми людьми вместе, поэтому блж. Августин говорит как об «отростке греха», так и об «отростке смерти от первого греха» ( Aug. In Ps. 103. 4. 6). Объясняя слова ап. Павла о слабости противостоящей греху человеческой воли (см.: Рим 7. 23), блж. Августин утверждает, что источником этой слабости являются «отросток первого греха Адама и злая привычка» ( Aug. Contr. Felic. II 8). Несмотря на восприятие традуционистских понятий, в области учения о душе блж. Августин не присоединялся к позиции традуционизма, хотя и со вниманием относился к ней (см.: Idem. De anima et ejus orig. I 16. 26; IV 1. 1-2; Idem. Cont. Pelag. III 10. 26; Idem. De Gen. X 3. 4 - 26. 45; ср.: Delaroche. 2013. P. 469-474; Lamberigts. 2014. Col. 609). Наследование греховности блж. Августин предпочитал рассматривать на телесном, а не на душевном уровне, что значительно ослабляло его позицию и давало пелагианским оппонентам повод для обвинений его в языческом и еретическом представлении о материи как источнике зла. |
| hom. 8. 2; In Ioan. comm. I 28. 200). Кроме того, О. рассматривает Сына не как безличную разумно-познавательную силу Бога Отца или совокупность Его мыслей о мире, не имеющую самостоятельного бытия и ипостаси. Напротив, он убежден, что «Премудрость Божия имеет существование не в простых представлениях (ν ψιλας φαντασαις) Бога и Отца всяческих, по аналогии с выдумками человеческих помыслов. Но кто сможет представить себе бестелесную ипостась разнообразных [Божественных] умозрений (σματον πστασιν ποικλων θεωρημτων), содержащих рациональные принципы всех вещей (περιεχντων τος τν λων λγους), живой и как бы одушевленной, тот познает превосходящую всякую тварь Премудрость Божию (τν πρ πσαν κτσιν σοφαν το θεο), Которая говорит о себе: «Господь сотворил Меня (κτισ με) началом путей Своих на дела Свои» (Притч 8. 22, по LXX). Благодаря этой твари (κτσιν) может существовать и всякая тварь, восприняв в себя Божественную Премудрость, сообразно которой она была создана» ( Orig. In Ioan. comm. I 34. 243-244; ср.: Ibid. I 19. 115; XIII 25. 153; XXXII 11. 126; De princip. I 2. 2-3). Называя Сына Божия (Премудрость) «тварью», О., по мнению В. В. Болотова, имеет в виду исключительно «план мироздания, предначертанный в целом и в подробностях в Премудрости, мир, потенциально и идеально существующий в Ней» ( Болотов. 1999. С. 207-208; ср.: Kelly. 1968. P. 130). Отличие Сына от остальных творений также следует из Его непосредственного участия в творении мира и промышлении о нем. V. Сын как Творец и Промыслитель. Согласно О., Сын как Логос и Премудрость Бога Отца - непосредственный Творец («Демиург») мира, Который воплотил в реальность все замыслы Бога Отца, придав миру и мировой материи соответствующие формы ( Orig. In Ioan. comm. I 19. 110-111, 115; ср.: De princip. I 2. 12; IV 4. 3; In Gen. hom. 1. 1; см.: Rowe. 1987. P. 3-15; Bruns. 2013. S. 163-169). Будучи Творцом, Сын «древнее всех творений», к Нему Бог обращался при сотворении человека: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему (Быт 1. |
| Plato, Leg. I 624 a; 632 d; Aristoteles, fr. 535 Rose; Ephoros, fr. 63 FHG; cf. Strabo, X 4, 8. Chamaileon, fr. 29 Koepke; Aristoteles, fr. 548 Rose. Cf. Plato, Gorgias, 525 b-c. Cf. Deut. 8: 2: 11: 5. Cf. I Io. 3: 14. I Petr. 4: 8. Cf. Gen. 28: 21. Cf, I Cor. 1: 24. Пс. 35: 2; Rom. 3: 18. I Tim. 1: 8. Cf. I Tim. 1: 7. I Tim. 1: 5. Plato, Politucus, 287 a. Cf. Resch, Agrapha, 43. Homerus, Ilias, V 127. Чтение манускрипта: «четверояким», поэтому издатели (Bigg) добавляют сюда четвертый способ: «по-уподоблению». Myconos — это остров, неподалеку от Делоса, где, как утверждали некоторые шутники, все обитатели были лысыми, то есть «все как один». Plato, Timaeus 22 b. Hermes, Visiones III 4, 5. Cf. Homerus, Ilias, III 108. Cf. Prov. 6: 23. Pindar, fr. 152 b. Hesiodus, Opera et Dies, 276—279. Plato, Politicus, 301 c; 309 c-d; Leg. II 658 e — 659 a. Kerygma Petri, fr. 1; E. Hennecke, New Testament Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, tr. R. McL. Wilson (Philadelphia, 1964), II 94—102. Книга вторая I. Предварительные замечания (1, 1) Поскольку Писание назвало эллинов ворами (Io. 10:8.) варварской философии, то следующей нашей задачей будет краткое прояснение этого обстоятельства. Мы покажем, что в своих сочинениях они не только копируют удивительные истории, которые открывает наше предание, но также и заимствуют важнейшие из наших учений и искажают все, что касается веры и мудрости, гносиса и научного знания, надежды и милосердия, раскаяния и воздержности и, наконец, страха Божьего, который является воистину средоточием добродетелей, ведущих к истине. (Тот же факт, что наши Писания намного древнее, уже было доказано; (2) и мы привлечем в наших заметках все необходимое и подходящее для демонстрации этого факта.) Мы проникнем во мрак варварской философии, всмотримся в ее символизм и загадочные образы, о которых особенно заботились ревнители древних преданий. И все это полезно, а лучше сказать, совершенно необходимо разобрать в целях познания истины. |
| В конечном счете - это абсолютная простота и единство (потому и сказать-то о ней практически нечего), от которых происходит все бесчисленное множество прекрасных идей, дел, занятий, миров, тел и т. п. - все бескрайнее, многообразное море красоты. Следующей (при движении вниз) ступенью красоты, более доступной человеку и поэтому более определенной, у Августина выступает духовная, или интеллигибельная, красота. Она соответствует плотиновской ступени красоты, постигаемой душой. Любовь к красоте духовной (amor intelligibilis pulchritudinis) Августин считал большим благом (De civ. Dei V, 13). Приведенная в гл. 3 августиновская аллегория философии и филокалии (см.: Contr. acad. II, 3, 7) в свете общей духовной ориентации Августина должна быть понята не как противопоставление любви к мудрости и любви к красоте, но как предпочтение красоты духовной красоте телесной, материальной, о чем он неоднократно писал и в более поздних работах . Духовная красота связывается Августином прежде всего со сферой внутреннего мира человека, далее - с его деятельностью, занятиями, нравственным обликом, т. е. во многом является оценочным критерием духовной и нравственной жизни человека. Несравненной красотой сияет мудрость, поэтому она и воспламеняет к себе любовью многие сердца (Solil. I, 13, 22). Красота разума pulchritudo rationis) просвечивает во всем упорядоченном и оформленном мире явлений. Именно она влечет к себе всех истинных ценителей прекрасного (De ord. I, 8, 25). Особое внимание уделяет Августин красоте души человека, которая составляется из комплекса «праведных» мыслей, достойных в нравственном отношении поступков и добродетелей, т. е. эстетическое здесь тесно сливается у Августина с этическим . Добродетели, неоднократно утверждает Августин, делают душу прекрасной, а пороки безобразят ее (De Gen. ad lit. VII, 6, 9). Душевная красота (decus animi), а точнее, «как бы семена красоты» присущи всякой, даже самой порочной душе. Они силятся прорасти в истинную красоту и пускают свои причудливо извивающиеся ростки и побеги шероховатостями пороков и ложных убеждений. |
| Источник: Alexander, Philip. “ ‘In The Beginning’: Rabbinic And Patristic Exegesis of Genesis 1:1.” In The Exegetical Encounter Between Jews and Christians in Late Antiquity, edited by Emmanouela Grypeou, and Helen Spurling, 14-29. Leiden: BRILL, 2009 Перевод : А . Д . Макаров «В начале». Раввинистическая и святоотеческая экзегеза Быт. 1:1. Часть I Берни вряд ли был первым, кто сделал это предположение. Многие святые отцы, как отмечает сам Берни, ясно видели, какая экзегеза лежит в основании Кол. 1:15-17. Хотя предложение Берни было решительно поддержано У.Д. Дэвисом, оно не получило всеобщего признания (Davies 1970, 147-77). Однако альтернативные варианты, такие как попытки продемонстрировать влияние стоиков, звучат менее убедительно. На самом деле это необязательно вопрос или/или. Нет оснований утверждать, что отрывок не мог одновременно испытывать как библейские, так и стоические влияния. Слишком большая дискуссия проводилась на основе устаревшего традиционалистского различения между иудаизмом и эллинизмом. Решительный аргумент в пользу тезиса Берни заключается в том, что он служит источником для доктрины субъектности действия Христа в творении. Откуда взялась эта необычная идея? Какой у нее был авторитет? Было ли потеряно что-то фундаментальное из-за утверждения, что только Отец создал мир? Из всех упоминаний Нового Завета в Кол. 1:15-17 наиболее четко дается намек на то, что учение возникло в экзегезе; оно появилось в результате изучения Писаний. Обзор дебатов по Кол. 1:15-20 см. в O " Brien 1982, 32-57; Hagermann 1961; Aletti 1981; van Kooten 2003. Обсуждение см. в Aune 1997, 256. Святоотеческие комментаторы регулярно понимали это именование именно таким образом. Например, Примасий и Икумений связывают Откр. 3:14 с Кол. 1:16 и Прит. 8:22 (см. цитаты из их комментариев в Weinrich 2005, 50). Для употребления слова Arche (Начало) как титула Христа см. Justin, Dialogue 61:1; 62:4; Theophilus, Ad Autolycum II.10; II.13; Tatian, Oratio ad Graecos V.1; Clement of Alexandria, Eclog.proph IV.1; Strom. VI.58.1; VII.1; Origen, Hom.Gen. I.1; Comm.John. I.19 (Lampe 1961, 235a). Тем не менее я нахожу натянутым и чрезмерно изобретательным предположение Сильбермана о том, что титул Христа «Amen» в Откр. 3:14 является неправильным переводом amon из Прит. 8:30 (Silberman 1963, 213-15; ср. Trudinger 1972, 277-79). |
| В русской историографии XIX в. ученые-слависты (Е. П. Новиков, А. Ф. Гильфердинг, А. С. Будилович, А. Н. Нарцов) писали о близости гусизма к Православию. Совр. чеш. исследователь гусизма Ф. Шмагель утверждает, что идея Причастия под 2 видами возникла у гуситов под влиянием практики первоначальной апостольской Церкви и что И. П. по возвращении из Литвы сообщил о подобной традиции, сохранившейся в Восточнохристианской Церкви. Соч.: Š mahel F. Jeroným Praský. Praha, 1966. S. 195-216; idem. Neznámý dopis mistra Jeronýma Praského//Septuaginta P. Spunar oblate. Praha, 2000. S. 385-390. Ист.: Historické spisy Petra z Mladoovic a jiné zprávy a pamti o M. Janovi Husovi a M. Jeronýmovi z Prahy/Ed. V. Novotný. Praha, 1931. (Fontes rerum Bohemicarum; 8); Poggii Florentini ad Leonardum Aretinum epistola//Prosatori Latini del Quattrocento/Ed. E. Garin. Mil., 1952. P. 228-241; Hus a Jeroným v Kostnici. Praha, 1953; Лаврентий из Бржезовой. Гуситская хроника. М., 1962. С. 30-31, 36-37, 38-41; Šmahel F. Jeroným Praský. Praha, 1966. S. 217-234; Хрестоматия по истории юж. и зап. славян. Минск, 1987. Т. 1. С. 186; Гуситское движение в освещении современников/Сост., пер.: Л. П. Лаптева. М., 1992. С. 11-13, 59-74. Лит.: Руколь Б. М. Письмо Поджо Браччолини к Леонардо Аретинскому и рассказ Младеновица как источники об Иерониме Пражском//УЗ Ин-та славяноведения АН СССР. М., 1954. Т. 3. С. 421-433; она же. Источники об Иерониме Пражском//Славяне в эпоху феодализма. М., 1978. С. 335-340; Smidt Ch. B. A Fifteens Century Translation of Poggios " Letter on Jerome of Prague//Archiv für Reformationsgeschichte. Gütersloh, 1967. Bd. 58. S. 5-15; Pilný J. Jérôme de Prague: Un orateur progressiste du Moyen Age. Gen., 1974; Лаптева Л. П. Рус. историография гуситского движения. М., 1978; она же. Реформатор второго плана//Человек второго плана в истории. Р.-н/Д., 2005. Вып. 2. С. 26-53; Šmahel F. Univerzitní kvestie a polemiky mistra Jeronýma Praského//Acta Universitatis Carolina: Historia Universitatis Carolinae Pragensis. Praha, 1982. T. 22. N 2. S. 7-41; idem. Husitská revoluce. Praha, 1993. T. 2. S. 274-275; idem. Husitské echy. Praha, 2001. S. 277-282; idem. Akta kostnického procesu mistra Jeronýma Praského//Studie o rukopisech. Praha, T. 34. 2001. S. 85-96; Ko án J. Knihovna mistra Jeronýma Praského//eský asopis historický. Praha, 1996. T. 94. N 3. S. 590-600. |
| Христос и Иоанн . Taken from Voragine, cap. 80 «De natiuitaie Iohannis Baptiste»: «Ipse [Iohannes] testim onium perhibuit dicens, Me oportet minui ilium autem crescere [ John 3.30 ]. Hoc significatum est secundum quod dicit Augustinus in eorum ortibus et in eorum mortibus... In eorum mortibus, quia corpus Christi in cruce fuit exaltatum, corpus vero Iohannis capite minoratum» (fol. 150). Христос нищъ . Taken from Faber, In Festo Nativitatis Christi, No. 9 «Concio seu Documenta Salvatoris nati», sect. 2 «E pannis». 11. 5–6 cf Faber: «Locus, in quo nascitur, domus non est, sed pecudum habitaculum.» 11. 7–8 cf Faber: «Cunae, in quibus iacet, lectus non est hominum , sed mensa bestiarum.» 11. 9–10 cf Faber:. «Plumae, in quibus iacet: non serviunt hominibus, sed pabulum sunt brutorum.» 11. 11–12 cf Faber: «Socii, cum quibus versatur, non homines sunt, sed iumenta.» 11. 13–16 cf Faber: «Aranearum telae pro tapetibus, foetores pro suffitibus serviunt nostro regi.» Христос Господь щедр . Taken from Faber, Dominica 18 Post Pentecosten, No. 6 «Ad spem quae erigant pusillanimes», sect. 3 «Ante nos alii simili onere pressi». 11. 1–2 cf Faber: «Audi Bernardum serm. 22. in Cantic. »... Currimus post te Domine Iesus, audientes quod non spernas pauperem, peccatorem non horreas.«» 11. 3 –4 cf Faber: »«Non horruisti confitentem Latronem.»’ 11. 5–6 cf Faber: « " Non lachrymantem peccatricem,... non deprehensam in adulterio.»» 11. 7–8 cf Faber: ««Non Chananaeam supplicantem .’» 11. 9–10 cf Faber: «»Non sedendem [for «sedentem«] in tetonio, non supplicantem Publicanum.»» 11. 11–12 cf Faber: ««Non negantem Discipulum, non persecutorem Discipulorum.»» 11. 13–14 cf Faber: ««Non ipsos crucifixores tuos.»» Христос Сын десницы . Taken from Faber, In Festo Ascensionis Domini, No. 4 «Circumstantiae Ascensionis reliquae», sect. 4 «Quorsum ascendit:... 2. ad dexteram Patris»: «Itaque caelestis Pater vocavit hodie Christum Beniamin, id est, filium dexterae, quern prius Synagoga mater eius vocaret Benoni, id est, filium doloris Gen. 35 Filius ergo est dexterae, quia Patri charissimus... quia in summa gloria... quia in securo et aetem o beatitudinis statu... quia fortissimus noster auxiliator.» |
| Четыридесятница 2 . Taken from Faber, ibid., sect. 5 «Fuga peccatorum maior». 11. 1–16 cf Faber: " " Quid enim prodest, ait S. Aug. ser. 1. D om . 1. Quadrag. vacuare corpus ab escis, et animam replere peccatis? Quid enim prodest, pallidum esse ieiuniis, si odio et invidia livescas? Quid enim prodest abstinere a carnibus ad edendum creatis, et m alignis obtrectationibus fratrum membra lacerare? Quid prodest, si abstineamus ab his, quae aliquando licent et faciamus ilia, quae nunquam licent?» Sic A ugust.» Чистота 2 . Taken from Meffreth, Dominica 15 Post Trinitatis, No. 3. 11. 1–12 cf Meffreth: «Moraliter autem secundum Nicolaum de Lyra, per lilia vere castos intellige... Haec lilia spiritualia vestit Deus folijs sex candidis. Primum est sobrietas, sed hoc folium laceratur a quibusdam excessu ciborum & potuum. Quia & Loth inebriatus, incestum cum filiabus perpetrauit. Gen. 19 11. 13–22 cf Meffreth: «Secundum folium est laboriositas, quia decet castos homines, vt sint in labore licito. Iuxta illud Hieronymi ad Rusticum monachum, de consecrat. distinct. 5. Facito aliquid operis, vt semper diabolus inueniat te occupatum. Sed hoc folium lacérant ociosi, quia haec fuit iniquitas Sodomae, saturitas partis & otium . Ezech. 11. 23–8 cf Meffreth: «Tertium folium est vestis asperitas, quae ornat castitatem, quam econtra lacerat vestis pulchra atque mollis... Quod patet Numeri de filijs Israel qui fornicati sunt cum mulieribus Moabitarum bene vestitis.» 11. 29–34 cf Meffreth: «Quartum folium est custodia sensuum praecipue illorum qui nobis remote ostendunt, vt visus vel auditus. Quia curiositas videndi, lacerat castitatem, vt patet in Dyna filia Iacob quae egressa vt videret mulieres illius regionis, corrupta est a Sichen filio Emor Genes. 3 4 .[l–2]. Similiter Dauid per centum passus videns Bethsabee, adulterium commisit cumea. 2. Regum 11.[ 2Sam. 11.2–4 ].» 11. 35–40 cf Meffreth: «Quintum est modestia sermonis quae multum ornat hominem castum. Sed turpitudo sermonis & garrulitas lacérant, scilicet castitatem ... Et В. Hieronymus sic inquit. Sermo virginis sit prudens, modestus, rarus, nec tam eloquentia preciosus, quam pudore.» 11. 41–6 cf Meffreth: «Sextum est fuga occasionum peccandi. Nam nimia domesticitas lacerat castitatem, & opportunitas peccandi est via ad luxuriant, vt patet in Thamar corrupta ab Amon fratre suo [ 2Sam. 13.14 ]» (Pars aestiv., p. 400). |
| Strom. II 132, 2; Plato, Leg. IV 716 a. Cf. Exod. 1: 7. Mt. 5: 9; Strom. IV 40, 2. Cf. Plato, Rep. V 477 sq. Cf. Strom. VI 30; Empedocles, fr. 112, 4 DK. Cf. II Tim. 3: 16. Cf. I Cor. 10: 3—4. Cf. I Cor. 10: 5. Cf. Mt. 7: 21. Rev. 21: 6; 22: 17. Cf. Sir. 4: 11. Cf. Gen. 29: 35. Cf. Ps. 13: 3; 5: 10. Plato, Leg. X 891 d. Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Проповедь Спасителя по пришествии его на землю началась при Августе и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]». Антонина Пия. Чтение манускрипта: Qeodadi a)khkoenai изменено в соответствии с принятым многими исследователями (Stahlin, Grabe, Betntley и др.). Cf. Hebr. 4: 13. Здесь, как и в нескольких других местах Стромат, Климент снова обещает сказать нечто специальное о первоначале, возможно, посвятить этому предмету отдельный трактат. Это обещание, насколько нам известно, так и осталось неисполненным. О неком «Предании Матфея» Климент говорит ранее: Strom. VII 82, 1. Основателем этой секты был некий Евфрат из г. Перы в Киликии. Которые учили, что тело Христа является фантомом («кажущееся»). Эта секта помимо Климента никем не упоминается. Известные гностические секты, о которых упоминают также Ириней, Ипполит, Ориген, Епифаний, Феодорит, Тертуллиан и др. Обе эти секты почитали тех, кто боролся против злого Бога Ветхого завета, творца этого мира, каковыми были Каин и Змей, первым открывший людям истину о добре и зле и научивший их противиться злому Демиургу. Последователи Симона, как утверждается, учили, что душа нужна телу лишь для того, чтобы то могло «чувствовать», то есть предаваться чувственным удовольствиям. Cf. Plato, Rep. V, 475 e. Далее следует пассаж, который, как показывает сравнение, очень схож с аналогичным местом из Иринея (Irenaeus, Adv. Haer. V 8, 2). Cf. Barnaba, Epist. 10, 11 (Strom. V 51, 4). Вполне вероятно, что Климент пользуется здесь какой-то ересиологической суммой, аналогичной той, которую использовал Ириней. |
|
|
