| В момент смерти имп. Константина Великого (22 мая 337) К. находился в Галлии ( Euseb. Vita Const. IV 51, 68; Anon. Vales. Chron. Const. 6. 35). После убийств в К-поле сводных братьев имп. Константина Великого Далмация Старшего и Юлия Констанция, которых Константин назначил в соправители своим сыновьям, К. вместе с 2 своими братьями - Константом I и Констанцием II 9 сент. 337 г. принял титул августа ( Euseb. Vita Const. IV 68; Consularia Constantinopolitana. 337//MGH. AA. T. 9. P. 235). Летом 338 г. состоялась встреча и совещание 3 августов в Виминакии, на паннонской границе (близ совр. г. Костолац, Сербия; J ulian. Apost. Or. I 19; CTh. X 10. 4; Athanas. Alex. Apol. ad Const. 5), где, в частности, обсуждался вопрос о том, как скрыть убийства родственников правящей фамилии в К-поле (СТн. IX 34. 5; X 10. 4). Кроме того, был решен вопрос о религ. амнистии: христ. епископы, сосланные за свои религ. взгляды при Константине, получили разрешение вернуться на свои кафедры. После этого свт. Афанасий покинул Августу Треверов и вернулся в Александрию. Значительная заслуга в этом принадлежала именно К., к-рый отправил специальное послание христ. общине Александрии о возвращении свт. Афанасия ( Sozom. Hist. eccl. III 2; Athanas. Alex. Hist. arian. 8). Однако основным итогом совещания в Виминакии было окончательное разделение власти в империи. За К. была закреплена Галльская префектура, за Констанцием II - Восток, за Константом - Италия, Иллирик и Африка ( J ulian. Apost. Or. I 19; Aur. Vict. Epitom. 41). При таком разделении К. ничего формально не получал из той части империи, к-рую Константин Великий выделил своим сводным братьям (Фракия и В. Мёзия). Однако фактически 21-летний К. получил право покровительствовать своему младшему 15-летнему брату Константу. Возможно, Констант лично не присутствовал на совещании в Виминакии, поскольку об этом упомянул только имп. Юлиан Отступник, к-рый явно отрицательно относился к сыновьям Константина Великого. Впосл. К. издавал распоряжения и назначал должностных лиц для территорий, формально находившихся под управлением Константа (CTh. XII 1. 27). Историк нач. VI в. Зосим рассматривал владение К. и Константа на Западе как нечто единое в отличие от вост. части империи под управлением Констанция II ( Zosim. Hist. II 39). |
| Источники и история изучения Основным источником для реконструкции предыстории храма со II по нач. IV в. и истории строительства является жизнеописание равноап. имп. Константина, составленное Евсевием Кесарийским ( Euseb. Vita Const. III 34-39) вскоре после кончины императора (337); намерение дать полное описание храма Евсевий не исполнил (Ibid. IV 4-6). Также сохранились сведения в сочинениях отцов Церкви, в многочисленных ранневизант. и средневек. хождениях паломников, в более поздних записках путешественников. Представление об иконографии раннего периода храма дает карта Иерусалима в напольной мозаике ц. вмч. Георгия в Мадабе (Иордания, VI в.) и, возможно, мозаика в ц. Санта-Пуденциана в Риме (нач. V в.), где изображена внешняя зубчатая ограда храма (?) (о более поздней иконографии см. в ст. Гроб Господень , разд. Архитектурная история). Важный источник сведений об устройстве храма - наблюдения, сделанные при археологических раскопках и архитектурных реставрациях кон. XIX-XX в. В нач. XX в. Н. П. Кондаков подчеркивал значение храма как памятника, стоящего во главе истории восточнохрист. и древнехрист. искусства ( Кондаков. 1904. С. 143). План храма Гроба Господня План храма Гроба Господня Наиболее обоснованной среди работ XIX в. была реконструкция Р. Уиллиса (опубл. в 1849), использовавшего первые натурные обследования Иерусалима, зарисовки Дж. Дж. Скоулза, разрезы Э. Пьеротти и крупномасштабный план, изданный в России. В 1865 г. Ч. Уилсон опубликовал новый, но недостаточно точный обмерный план храма. На протяжении 80-90-х гг. XIX в. вокруг храма много работал К. Шик (результаты опубл.). В кон. XIX-XX в. систематизацию всех видов источников осуществили Ф. М. Абель и Л. Ю. Венсан , их материалы использовали авторы, писавшие о храме вплоть до сер. ХХ в. Большое внимание уделялось и анализу ранней иконографии храма (работы Г. Дальмана , А. Грабара и др.). Однако до проведения регулярных архитектурно-археологических обследований представление об истории храма оставалось неполным. Лишь в 60-70-х гг. XX в., с началом проведения реставрации и сопряженных с нею раскопок, Дж. Уилкинсон смог воссоздать картину поэтапного развития храма в серии планов и аксонометрий, а накопление натурных данных и публикация источников привели к более надежным архитектурным версиям и реконструкциям, основанным на последних обмерах (Т. Болл, Ш. Куаснон, С. Эшли, М. Биддл). |
| Intus igitur exsistentis vitae, iuxta quod est motionem esse ipsam vitam, proles eius quod est patrem esse vita est, secundum quod motio est. Sed quoniam motio, iuxta quod motio est, nullam elationem habens ab eo quod est intus, progressa foris est, sicuti sensus, ab eo qui g-nous est, potentiam fontanam et universalem accipiens, iuxta motionem et intus et foris est – motio enim g-nous est – sic et vita, iuxta quod motio est, filius est factus, manifesta motio a motione patrica, quae in occulto est, quae secundum primam potentiam exsistentia est. Rursus vita, secundum quod motio est procedens a patrica motione, et intus et foris est. Sed enim vita motio est. Vita igitur et intus et foris est. Vivit igitur deus, vivit ipsa vita. Vita ergo et deus et vita. Unum igitur ista duo et in unoquoque et alterum et idem. In filio igitur pater et in patre filius. 53. Exclamat igitur veritas, quod g-homoousia ista, secundum identitatem counita alteritate. Rursus si pater vita et filius vita, quoniam filius, vita cum sit, secundum quod motus est, et intus et foris est, vivit deus, vivit filius, et foris vivunt omnia, ubique filio exsistente. Et quoniam in filio pater, ubique et pater. Rursus item, quoniam in filio pater, cum videritis filium et intellexeritis, videbitis et intellegetis patrem. Si quis me vidit, vidit et patrem. Propter hoc enim dictum est, quoniam filius forma est patris. Non autem nunc forma foris extra substantiam intellegitur, neque ut in nobis adiacens substantiae facies, sed substantia quaedam subsistens, in qua apparet et demonstratur, quod occultatum et velatum est in alio. Deus autem ut velatum quiddam est. Nemo enim videt deum. Forma igitur filius, in qua videtur deus. Si enim exsistentia deus, potentia, substantia, motus et vita in occulto, deus velut sine forma. Ergo si manifesta vita et manifesta iuxta motus potentiam, vita iuxta motum in occulto, in apparentia in exsistente motione intellegitur, pronuntiatur, videtur. Adhuc si quod est esse pater, quod autem vita filius, cum sit inpossibile id quod est esse conprehendere – in occulto enim illud esse – vita autem, iuxta quod vita est, iam et illud est esse, in vita igitur apparet, quod est esse. |
| Si autem hoc accipimus g-homoousion esse quod est g-homou g-ousian g-einai, simul eandem esse substantiam, facilius id et manifestius adprobatur: quae patrem dixi esse vel filium, vivere enim et vita, ita simul sunt et semper simul ut et in eo quod est vivere vita sit et rursus id sit vita quod vivere. 15. Etenim capiamus exemplum, quamquam quod dico, res ipsa est potius, non exemplum. Deum nihil aliud esse diximus quam vivere, sed illud principale, illud unde omne vivere omnium ceterorum, actio ipsa in agendo exsistens atque in huius modi motu esse suum habens, quod est vel exsistentiam vel substantiam suam habens, quamquam ne habens quidem, sed exsistens ipsum quod sit principaliter et universaliter vivere. Id autem quod conficitur ex isto actu et quasi forma eius est vita est. Ut enim g-aiYn conficitur praesenti semper rerum omnium actu, ita vivendo et ipso vivendi semper praesenti opere vita conficitur et, ut ita fingamus, vitalitas, hoc est ut vitae forma, ad potentiam suam substantiam que generatur. Sed et nostrum vivere constat ex praesenti semper tempore: non enim vivimus praeteritum aut vivimus futurum, sed semper praesenti utimur; hoc enim solum tempus est; quod ipsum solum, quia solum tempus est, imago esse dicitur g-tou g-aiYnos, id est aeternitatis. Quomodo enim g-aiYn semper praesentia habet omnia et haec semper, nos quoque, quia per praesens tempus habemus omnia quae habere possumus, idcirco hoc tempus nostrum g-tou g-aiYnos imago est, quia nostrum praesens non in isdem neque idem semper est praesens. Conficitur ergo vivendo vita ac simul exsistendo formatur. At formatio apparentia est, apparentia vero ab occultis ortus est et ab occultis ortus et natalis est et eius natalis qui, et antequam sic oriretur, extiterit. Hinc et in vivendo vita, antequam vita, et posterior tamen vita, quia vivendo vita, et semper atque ex aeterno vita, quia, in eo quod est vivit et ex aeterno vivit, est vita. Cum igitur vivit deus sit, vita Christus, quia vita oritur exsistens ab eo quod est vivit, necessario vivit pater est, vita filius ita, ut supra docuimus, ut, et in eo quod est vivit, vita sit et, in vita, insit et vivere. |
| Вероятно, на Соборе или вскоре после него М. получил распоряжение от имп. Константина организовать в Иерусалиме поиск мест и реликвий, связанных с земной жизнью и воскресением Спасителя. М. возглавил эту деятельность, опираясь на помощь имп. чиновников. Ок. 326-328 гг. в центре Иерусалима был снесен храм Афродиты, на его месте обнаружены Св. Гроб Господень , Голгофа и Животворящее Древо Креста Господня. Часть работ проводилась в присутствии августы равноап. Елены , к-рая в 327 или 328 г. совершала паломническое путешествие в Палестину и удостоверилась в подлинности найденных М. реликвий ( Euseb. Vita Const. III 25-32, 42-45; Ambros. Mediol. De obitu Theodos.//PL. 16. Col. 1399). Согласно легендарной истории благочестивых раскопок в Иерусалиме, у Гроба Господня были обретены 3 креста, и христиане некоторое время пребывали в затруднении, не зная, на к-ром из них был распят Спаситель. Тогда М. возложил по очереди все 3 креста на женщину, долго страдавшую от болезни, после прикосновения к истинному Древу она исцелилась ( Rufin. Hist. eccl. X 7-8; Sulp. Sev. Chron. 2 33-34; Socr. Schol. Hist. eccl. I 17; Sozom. Hist. eccl. II 1-2; Theodoret. Hist. eccl. I 17-18). Получив сведения от М. об успешных раскопках, имп. Константин направил ему послание, в к-ром горячо приветствовал эти успехи Церкви ( Euseb. Vita Const. III 30-32; Socr. Schol. Hist. eccl. I 9; Theodoret. Hist. eccl. I 17). В этом же послании Константина содержится наиболее раннее сохранившееся в источниках изложение программы развития Св. земли как места христ. паломничества для всей ойкумены. Главным ее центром, по мысли императора, должен был стать новый роскошный храм-мартирий Воскресения Христова (см. Гроба Господня (Воскресения Христова) храм в Иерусалиме ); его строительство поручалось М., помогать к-рому должен был наместник пров. Палестины Дракилиан. В эти же годы, после поездки равноап. Елены, было решено построить новые базилики на Елеонской горе близ Иерусалима и в Вифлееме , на месте пещеры Рождества Христова. Вероятно, М. выступил с этими проектами и обсуждал их с августой Еленой, а по ее возвращении в Рим получил одобрение планов от имп. Константина ( Euseb. Vita Const. III 41-43; Socr. Schol. Hist. eccl. I 17; Sozom. Hist. eccl. II 2). Ок. 328 г. состоялась также паломническая поездка Евтропии, тещи имп. Константина, к-рая кроме указанных мест посетила также Мамре близ Хеврона , где растет почитаемый Мамврийский дуб Авраама. От нее Константин узнал, что св. место принадлежит язычникам, и направил еще одно письмо М. и др. палестинским епископам, в к-ром потребовал очистить Мамре от языческих жертвенников и построить там церковь ( Euseb. Vita Const. III 51-53; Socr. Schol. Hist. eccl. I 18; Sozom. Hist. eccl. II 4). Вероятно, инициатива христианизации Мамре также исходила от М., к-рый мог (и должен был) сопровождать Евтропию во время ее паломничества. |
| Хлодвиг, окончательно установив власть над Паризиями, устроил в этом городе свою резиденцию, сначала временную, а с 508 г. постоянную. Он, так же как и его отец Хильдерик, с большим почтением относился к Г., неоднократно по ее просьбам освобождал узников (Vita A. 56; Vita B. 55). Деятельность Г. не ограничивалась одними Паризиями, святая посещала и др. города Сев. Галлии. Она совершила путешествие в Туроны (совр. Тур) через Аврелиан. Вероятно, эта поездка была паломничеством к мощам св. Мартина. В Аврелиане Г. исцелила некую Клавдию (Vita A. 42; Vita C. 34; в редакции В это событие не упом.). Во время путешествия в г. Аврелиан святая убеждала некоего господина простить провинившегося раба, однако тот отказывался. После разговора с Г. хозяин, вернувшись домой, почувствовал сильный жар и всю ночь провел без сна. Наутро он направился к Г. и стал умолять ее простить его. Святая осенила его крестным знамением, и он исцелился. Автор жития проводит параллель с чудом, сотворенным свт. Мартином Турским, упоминая, что жестокому хозяину не давал спать ангел Господень, так же как некогда комиту Авициану (Vita A. 43-44; Vita B. 43; ср.: Sulp. Sev. Dial. 3-4). Из Аврелиана Г. направилась вниз по р. Лигер до г. Туроны. У входа в базилику свт. Мартина ее встретили одержимые бесами. Святая вошла в базилику, и по ее молитве и крестному знамению бесы из многих вышли (Vita A. 45-46; Vita B. 44). В др. раз, когда Г. молилась в укромном углу в базилике св. Мартина во время всенощного бдения, на одного из певчих неожиданно напал злой дух и стал его терзать. Певчий, пробежав через всю церковь, бросился к ногам святой, по повелению к-рой нечистый дух вышел из него (Vita A. 47; Vita B. 46). Г. часто бывала также в соседнем г. Мельды (совр. Мо), в округе к-рого она владела земельным наделом. Когда во время жатвы разразился сильный дождь, святая, находясь в поле, помолилась под навесом, и, в то время когда над соседними полями царило ненастье, на поле Г. дождя не было (Vita A. 50; Vita B. 49). В Мельдах она исцелила крестным знамением встретившегося ей сухорукого (Vita A. 31; Vita B. 32). Некая Целина пожелала стать посвященной Богу девой, Г. поддержала ее. Когда об этом узнал жених Целины, он в гневе поспешил приехать в Мельды, однако не смог найти свою невесту, к-рая вместе с Г. спряталась в баптистерии. Впосл. Г. также исцелила служанку Целины (Vita A. 28-29; Vita B. 27-28). |
| Nathineis - «храмовые рабы» или «служители храма») и Лк 4. 20 (ср.: Isid. Hisp. Etymol. 8. 12. 23; Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 8; Amalar. Lib. offic. 2. 2 (11); Ps.-Alcuin. De div. offic. 34). На основании совр. исследований можно утверждать, что четко зафиксированного наименования, к-рое могло бы быть воспринято христ. авторами, для подобного служения в период Второго храма не было. Слово πηρτης, встречающееся в качестве синонима ποδικονος уже у Филона Александрийского (ср.: Philo. De Abr. 115; Idem. De dec. 178; Idem. De spec. leg. 3. 201), употреблялось в широком значении «служитель» и могло относиться к разным видам служения, в т. ч. в Церкви. Так, в кн. Деяния св. апостолов оно относится к светским служителям (5. 22, 26), у сщмч. Игнатия Антиохийского - к диаконам ( Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; ср.: 1 Всел. 18; Const. Ap. II 28. 6; Epiph. Adv. haer. 30. 11). Однако в ряде памятников IV в. вместо слова ποδικονος употребляется слово πηρτης ( Euseb. Vita Const. IV 18. 1; Лаодик. 20-22, 25, 43; Const. Ap. III 11. 1; Basil. Magn. Ep. 217 (Васил. 69); в нек-рых случаях оно служит общим наименованием всех низших клириков (Неокес. 10; Const. Ap. VIII 28. 8; Basil. Magn. Ep. 54 (50)). По мнению совр. исследователей, обязанности И. определялись постепенно, в процессе роста общин и развития иерархии ( Faivre. 1977). Поскольку в нек-рых древних Церквах существовало представление о том, что в одном городе не может быть более 7 диаконов (см. в ст. Диакон ), их помощники (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 11) в составе клира заняли следующую за диаконской, более низкую степень (Const. Ap. VIII 28. 7-8; 31. 2). На Востоке эта степень так и не была включена в состав священных, а на лат. Западе (особенно в Риме), где правило не более чем о 7 диаконах в одном городе сохранялось весьма долго, И. фактически стали дополнительными диаконами и были включены в состав священной иерархии (подробнее см. Субдиакон ). Служение И. В древности на христ. Востоке в обязанности И. входили охрана дверей храма, через которые входят мужчины (Const. |
| Ergo haec: g-logos, g-pneuma, supra animam sunt sua superiore substantia, longe alia substantia animae et inferiore, quippe a deo insufflata et genita et sola vere substantia dicta, quod subesset suis in se speciebus, et eodem pacto ut hyle. 12. Huc accedit quod vita deus, vita Christus et ex se vita utique, sed ut, patre dante, Christus habeat ex se vitam. Ergo vita superior ab anima. Prior enim g-zYU et g-zYomUs, id est vita et vitalitas, quam anima. Ergo illa g-homoousia, deus et g-logos, pater et filius, quippe ut ille spiritus et hic spiritus, et hic vita et ille vita, item verbum et verbum et cetera. Spiritus igitur habet potestatem animam sumendi, ponendi et resumendi. Etenim vita et a se vita potestatem habet sumendi, ponendi illud quod sua potentia, sui participatione, facit vivere. Etenim anima ad imaginem imaginis dei facta: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. Ergo inferior et a deo atque g-logYi magis orta vel facta, numquam ipse deus aut g-logos, sed quidam g-logos, non ille qui filius, generalis vel universalis atque omnium quae per ipsum facta sunt semen, origo, fons. Illius vero g-logos anima quomodo aut qui, et dixisse memini et suo loco esse dicturum. Ergo universalis, quia spiritus et vita, non anima, habet potestatem a semet ipso animam ponere et rursum animam sumere. Deus igitur et g-logos, vel quia vita sunt, vel quia spiritus, vivunt et semper vivunt, quippe qui a se vivunt. Ergo illa g-homoousia. Anima vero g-homoiousios. Haec, cum adsumitur a divinis – id est a g-logYi; neque enim a deo, g-logos enim motus est, et motus anima, et motus a semet ipso motus, unde imago et similitudo anima g-tou g-logou est – ergo, cum adsumitur, nihil adicitur vitae, quippe cum ex vita, id est ex vivendi potentia, animae vita sit. Animam igitur cum adsumit spiritus, veluti ad inferiora traicit potentiam atque actiones, cum mundum et mundana complet. Ergo spiritus, et maxime g-logos, spiritus qui vita est, in potestate habet et sumere animam et ponere. |
| Multo magis ergo ista in deo et g-logYi. Quid ergo dicemus? Vita pater et substantia est et se movens substantia, et nihil est aliud se movens motio nisi vita. Ipsa igitur et substantia et vita. Sed quoniam in motu intellegentia quasi aliud adintellegit et non perfecte aliud, ipsum autem vivere ut aliud, veluti mixtione in utroque alterius, iuxta quod vita est et motus est, unum est. Rursus, iuxta quod motus est et vita est, id ipsum aliud unum; et idcirco eadem substantia. Sed sive ipsa, sive eadem, g-homoousion necessario et simul est, quoniam duo simul sunt. Etenim sine altero numquam fuit alterum. Unum ergo et unum sunt ista. Hoc igitur quod est esse vitam et per semet esse motionem pater est. Hoc autem quod est motum esse et per semet esse vitam filius est. Causa enim motionis vita. Pater ergo et magis principalis vita, motionem requiescentem habens in abscondito et intus se moventem. Filius autem in manifesto motio, et ideo filius, quoniam ab eo quod est intus processit, magis autem motio exsistens, quod in manifesto. Isto modo et vita filius a patre vita qui sit accepit vitam esse, a praeprincipali principium natum, universale ab universali, tota a tota, et idcirco dicit: vivens pater misit me et ego vivo propter ipsum. Si igitur generans in vita et filius secundum motionem filius, secundum autem motum vitam esse, vita filius, dante patre in motione[m] generationem et simul vitam; ipse autem in semet ipso. g-homoousion ergo pater et filius et unum est semper et ex aeterno natus est et alter in altero et inseparabilis separatio et in patre filius et in filio pater et maxime filius actio, quoniam filius cum actione vita, pater autem secundum id quod est esse vita et secundum quod est vitam esse actio Manet igitur pater et inpassibilis manet; operatur filius et in manifestationem ducit; et deus intus operatur, exsistente actione iuxta potentiam et in patre, et in filio iuxta actionem actio est. 43. Ista huius modi oportet revocare ad illa omnia quae praeposuimus, sive deus et g-logos, sive lumen et effulgentia, sive silentium et effatum, sive alia in quibus unum et simul et g-homoousion apparet et ingenita generatio. |
| Iste filius est, g-logos qui est ad deum, iste per quem facta sunt omnia, iste filius et filietas tota paternitatis totius, semper qui sit et filius et ex aeterno, filius autem a semet mota motione; potentia enim progrediente et veluti inmobili praeexsistentia et non mota iuxta quod potentia fuit, ista motio nusquam requiescens et a semet ipsa exsurgens et in omnigenus motus festinans, quippe vita quae sit infinita, et ipsa in vivificatione veluti foris apparuit. Necessario igitur vita nata est. Vita autem filius, vita motio, a vitali praeexsistentia vita exsistentia, in constitutione et apparentia omnium totorum, quae iuxta potentiam pater est, ut ab eorum quae vere sunt intellegentia praeintellegentia appareret. Ista igitur exsistentia totius exsistentiae est vita, et iuxta quod vita motus, quasi femineam sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare. Sed quoniam, sicut demonstratum, ista motio, una cum sit, et vita est et sapientia, vita conversa in sapientiam et magis in exsistentiam patricam, magis autem retro motae motionis, in patricam potentiam, et ab ipso virificata, vita recurrens in patrem vir effecta est. Descensio enim vita, ascensio sapientia. Spiritus autem et ista, spiritus igitur utraque, in uno duo. Et sicut exsistente vita prima exsistentia necessitas fuit in virginalem potentiam subintrare et masculari virginis partu virum generari filium dei – in prima enim motione, primam dico in apparentiam venientem, veluti defecit a potentia patris et, in cupiditate insita ad vivefaciendum, intus quidem exsistens vita, motione autem foris exsistens, in semet ipsam recucurrit, rursus in semet ipsam conversa, venit in suam patricam exsistentiam, vir effecta et, perfecta in omnipotentem virtutem, effectus est perfectus spiritus, nutu in superiora converso, hoc est intro – sic secundum typum oportuit ordinem esse et cum est in corpore spiritus, hoc est filio Christo, et quasi deminutionem pati et a virgine nasci et in ipsa veluti deminutione sua patrica virtute, hoc est exsistentia diviniore et prima, resurgere et renovari et reverti in patrem, hoc est in exsistentiam et potentiam patricam. |
|
|
