| But if its narrative function (in terms of its full theological weight) is in some sense symbolic of an outpouring of the Spirit, one need not seek a chronological harmonization with Acts 2. 10663 As Bürge emphasizes, Luke-Acts itself provides a similar chronological situation: because Luke must end his Gospel where he does, he describes the ascension as if it occurs on Easter (Luke 24:51) even though he will soon inform or remind his readers that it occurred only forty days afterward (Acts 1:3, 9). Likewise, «knowing his Gospel would have no sequel,» the Fourth Evangelist theologically compressed «the appearances, ascension, and Pentecost into Easter. Yet for him, this is not simply a matter of literary convenience.... John weaves these events into " the hour» with explicit theological intentions.» 10664 1B. The Setting (20:19) By announcing that it was evening on the first day of the week (20:19), John informs the reader that the first revelation to the gathered disciples occurred shortly after the resurrection appearances began. Although some question the timing, 10665 it certainly appears consistent with the gospel tradition ( 1Cor 15:5 ). 10666 Luke in particular indicates that Jesus left two Judean disciples about sundown (Luke 24:29, 31) and the disciples hurried immediately to Jerusalem (Luke 24:33), where Jesus greeted all the disciples together (Luke 24:36). Mark " s Galilean emphasis makes sense of why Jesus promises an appearance to the disciples in Galilee ( Mark 14:28; 16:7 ), which John does not treat as incompatible with a prior Judean appearance such as in Luke ( John 21:1 ). The disciples would also be continuing in their most intense mourning period at this time; later rabbinic traditions suggest that such mourning included sitting without shoes on the ground, abstaining from working, washing, anointing, and even study of Torah. 10667 John may mention the time of day particularly to connect the events of this paragraph closely with the one that preceded. 10668 There Jesus surprised Mary, who did not recognize him, and commissioned her to tell his other followers the remaining detail of his mission (20:17), which she carried out (20:18). Now he commissions the disciples to carry his message to those who are not yet his disciples (20:21–23); the story world presumes that they, too, would prove obedient to their commission (17:20). |
| Согласно традиционному чину, служба 12 Евангелий имеет следующий порядок: 1) двупсалмие; 2) шестопсалмие; 3) мирная ектения; 4) пение постового утреннего аллилуиария, а затем — тропаря Великого четверга Егда славнии ученицы, 5) малая ектения и 1-е Евангелие — Ин 13. 31-18. 1 (содержание: Прощальная беседа и Первосвященническая молитва Христа) 6) цикл из 15 антифонов, 5 седальнов и 5 Евангелий: a. антифоны 1-3; b. малая ектения; c. седален; d. 2-е Евангелие — Ин 18. 1-28 (содержание: предательство Иуды, взятие Христа под стражу и приведение Его к Анне, отречение ап. Петра); a. антифоны 4-6; b. малая ектения; c. седален; d. 3-е Евангелие — Мф 26. 57-75 (содержание: Господь Иисус перед Каиафой и синедрионом, отречение и раскаяние ап. Петра); a. антифоны 7-9; b. малая ектения; c. седален; d. 4-е Евангелие — Ин 18. 28-19. 16 (содержание: Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа); a. антифоны 10-12; b. малая ектения; c. седален; d. 5-е Евангелие — Мф 27. 3-32 (содержание: самоубийство Иуды, Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа, Крестный путь); a. антифоны 13-15; b. малая ектения; c. седален; d. 6-е Евангелие — Мк 15. 16-32 (содержание: поругание Господа, Крестный путь, Распятие); 7) блаженны; 8) прокимен «Разделиша ризы моя себе» (Пс 21. 18; стих — Пс 21. 1b) и 7-е Евангелие — Мф 27. 33-54 (содержание: Распятие и Крестная смерть Христа); 9) святоотеческое чтение (из творений свт. Иоанна Златоуста или прп. Ефрема Сирина; обычно опускается); 10) 50-й псалом; 11) 8-е Евангелие — Лк 23. 32-49 (содержание: покаяние благоразумного разбойника и Крестная смерть Христа); 12) трипеснец прп. Космы Маиумского; a. по 5-й песни трипеснца — малая ектения, кондак с икосом, синаксарий (обычно опускается); b. по 9-й песни трипеснца — малая ектения и светилен Разбойника благоразумнаго трижды; 13) 9-е Евангелие — Ин 19. 25-37 (содержание: Пресвятая Богородица у Креста, Крестная смерть Христа, прободение Его ребра, снятие с Креста); 14) хвалитные псалмы (согласно Типикону — по-праздничному, начиная с «Всякое дыхание») и стихиры; |
| Наиболее распространенным в святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρσωπον). Его использование в христ. триадологии было связано с определенными трудностями ввиду того, что «лицо» было центральным понятием в еретическом учении Савеллия , согласно к-рому Лица в Боге есть лишь «личины», различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», к-рый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. Как тождественные термины «лицо» и «ипостась» часто употреблялись в святоотеческой письменности: так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог... везде проповедуя единого Бога, ни Лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» ( Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. Bd. 3. H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» ( Greg. Nazianz. Or. 20//PG. Vol. 35. Col. 1072). В эпоху формирования триадологической терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (τομον). Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи, индивидами восходит к «Категориям» Аристотеля ( Arist. Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в к-ром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см., напр.: Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. Bd. 3. H. 1. S. 31; подробнее см. в ст. Индивид ). Свидетельства такого употребления термина «индивид» встречаются, напр., у свт. Григория, еп. Нисского, и Леонтия Византийского; последний ставил в один ряд понятия «лицо» (πρσωπον), «ипостась» (πστασις), «индивид» (τομον) и «подлежащее» (ποκεμενον) ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1305). Прп. Иоанн Дамаскин свидетельствовал об устоявшейся к его времени традиции использовать термины «ипостась», «лицо» и «индивид» как синонимы ( Ioan Damasc. Inst. element. 7). |
| Скачать epub pdf Введение „Комментарии на Евангелие от Иоанна“ – самый ранний дошедший до нас 1 экзегетический труд александрийского дидаскала, справедливо названный Анри Крузелем 2 „шедевром Оригена “ 3 . После Оригена подробные комментарии на четвертое Евангелие писали лишь свт. Иоанн Златоуст , свт. Кирилл Александрийский и бл. Августин 4 . Поводом к написанию комментариев послужило составление толкований к Евангелию гностиком Гераклеоном – последователем Валентина (в целом ряде мест Ориген подробно цитирует толкования Гераклеона и затем опровергает их 5 ). Ориген начал писать „Комментарии“ в Александрии либо после 318 года приблизительно в 33-летнем возрасте, либо – что вероятнее – между 225 и 229 годами, когда ему было около 40 лет 6 . За период пребывания в Александрии он успел написать первые четыре книги „Комментариев“, пятая была составлена во время путешествия в Палестину в 230–231 годах. До отбытия из Александрии в 231 г. Ориген успел начать шестую книгу. Деятельность же Гераклеона приходилась приблизительно на 170-е годы. Таким образом, первый христианский комментарий на Евангелие от Иоанна (и одновременно ответ на его инославную интерпретацию) был дан в Церкви лишь спустя полвека после смерти заметного представителя гностического учения. Здесь можно вспомнить о другом сочинении Оригена „Против Цельса“, написанном уже в последние годы жизни богослова и посвященном апологии христианства в ответ на критику Цельса тремя четвертями века ранее, в конце 170-х годов. Ориген – как и св. Ипполит Римский – выступил продолжателем ранних апологетов и св. Иринея Лионского и одновременно интерпретатором Священного Писания , защищая учение и от язычников, и от еретиков. Согласно 33-му письму бл. Иеронима 7 , „Комментарии“ состояли из 32 книг 8 , из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия („В начале было Слово“). Вторая книга охватывает Ин. 1 ,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI Ин. 1, 19–29; Х : Uh. 2, 12–25; XIII Uh. 4, 13–54; XIX : Ин. 8, 19–25; ХХ : Uh. 8, 37–53; XXVIII Uh. 11, 39–57; XXXII Ин. 13, 2–33 ). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chrétiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия. |
| SchalkMak G.Schalkhausser, Zu den Schriften des Makarios von Magnesia. Leipzig 1907 (Wortregister 211–218). [ca 400] SchartHaun B. Schartau, Codices Graeci Haunienses. Kopenhagen 1994. SchedeMyos J.Papademetriu, τ Σχδη το Μυς, in: Classical Studies presented to B.E.Perry. Urbana 1969,210–222. [s.XII] SchilHyp E.Schilbach, Die Hypotyposis der Katholikoi Kritai ton Rhomaion. BZ 61 (1968) 44–70 (Index S.70). [s.XIV] SchilMet E.Schilbach, Byzantinische metrologische Quellen. Thessalonike 21982. [großteils ersetzt durch GeomFisc] SchiroSched G.Schirò, La schedografia a Bisanzio nei sec. XI–XII e la scuola dei SS. XL martiri. BollGrott 3 (1949) 11–29. [s.XI–XII] SchmalzMed G.Schmalzbauer, Medizinisch-Diätetisches über die Podagra aus spätbyzantinischer Zeit. JÖB 23 (1974) 229–243 (Glossar 240–243). [s.XV] SchminckStud A.Schminck, Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt 1986. [s.IX–X] SchneidPol R.Schneider, Griechische Poliorketiker, II. Berlin 1908. [s.X] SchneidUrk F.Schneider, Mittelgriechische Urkunden für San Filippo di Gerace. Quellen u. Forschungen 10 (1907) 247–274. ScholAesch Scholia graeca in Aeschylum, I. II/2, ed. O.Langwitz Smith. Leipzig 1976.1982. ScholAeschD Aeschylus, Tragoedia, rec. G.Dindorf. T.III: Scholia graeca. Oxford 1851. ScholAeschin Scholia in Aeschinem, ed. M.R.Dilts. Stuttgart 1992. ScholApRh C.Wendel, Scholia in Apollonium Rhodium vetera. Berlin 21958 (Index 394–401). ScholAr Scholia graeca in Aristophanem, ed. F.Dübner. Paris 1877. ScholArat Scholia in Aratum vetera, ed. J.Martin. Stuttgart 1974. ScholAristid Scholia in Aristidem, ed. W.Dindorf, Aristides III. Leipzig 1829. ScholAristPol Scholien zu Aristoteles, in: O.Immisch, Aristotelis Politica. Leipzig 1909, 295–329. ScholArK Scholia in Aristophanem ed. edendave cur. W.J.W.Koster – D.Holwerda. I–IV. Groningen 1960–1996.– I/IA siehe ScholArProl, IV siehe TzetzAr.– I 2: Sch. vet. et Tricl. in Equites, ed. D.Mervyn Jones – N.G.Wilson. 1969; I 3,2: Sch. rec. in Nubes, ed. W.J.W.Koster. 1974; II 4: Sch. rec. in Lysistratam, ed. J.Hangard. 1996; III 1a: Sch. vet. in Ranas, ed. M.Chantry. 1999; III 1b: Sch. rec. in Ranas, ed. M.Chantry. 2001; III 4a: Sch. vet. in Plutum, ed. M.Chantry. 1994; 4b: Sch. rec. in Plutum, ed. M.Chantry. 1996. |
| Чтения во всех 3 памятниках друг с другом не совпадают. В упоминавшемся Миссале из Боббио каждому формуляру мессы предшествуют 3 чтения, но лекционарная система носит уже смешанный галло-рим. характер. Ряд рукописей содержат только ветхозаветные и апостольские чтения. Напр., Лекционарий из Селесты (Sélestat. Bibl. de la Ville. 1, ок. 700 г.), происходящий из Сев. Италии, содержит 59 перикоп из ВЗ (от 1-го воскресенья Адвента до Великой пятницы) и Деяний св. апостолов (для пасхального периода). Отсутствие чтений из Апокалипсиса и наименования нек-рых недель (напр., Dominica post albas) указывает на смешанный галликано-амвросианский тип. В той же б-ке отдельно хранятся 7 л. с апостольскими чтениями от Адвента до 2-го воскресенья Великого поста (шифр 1B), но наличие чтений Октавы Рождества Христова и Семидесятницы говорит о рим. влиянии. Пассионарий (Легендарий) галликанского типа сохранился в рукописи VIII в. (Münch. Bayer. Staatsbibl. clm. 3514) (т. н. Codex Velseri). Псалтирь изначально содержала не только псалмы и библейские песни для служб суточного круга и мессы, но и песнопения (антифоны, респонсории). Различают 2 типа галликанских Псалтирей. 1-й тип известен по цитатам из псалмов у Евхерия Лионского ( ок. 450) и представлен в рукописи VI в. из Сев. Италии (BNF. Lat. 11947). Традиция связывает ее появление с именем свт. Германа Парижского. К каждому псалму прибавлен 1 или неск. антифонов. Псалтири такого типа были распространены в Лугдунской Галлии и не имеют параллелей среди испан. памятников, а также не несут следов рим. влияния (напр., Псалтирь из Корби с библейскими песнями (РНБ. F v I n 5, нач. VIII в.), Шартрская Псалтирь, уничтоженная во время второй мировой войны (Chartr. Bibl. Mun. 22, X в.), 1-я Псалтирь в конце кодекса из Райхенау, в к-ром находятся и «Мессы Мона» (Karlsruhe. Badische Landesbibl. Augiensis 253, VII в.)). 2-й тип Псалтири представлен Палимпсестом Зинона Веронского из Сев. Италии (Vat. Lat. 5359, VII-VIII вв.), 2-й Псалтирью из того же кодекса из Райхенау, греко-лат. Псалтирью VII в. (Paris. BNF. Coislin. Lat. 186 (Suppl. Gr. 385)) неизвестного происхождения. Цитаты из этого типа Псалтири встречаются у Фавста Регийского, Сальвиана, свт. Кесария, Григория Турского. Имеются параллели среди испано-мосарабских рукописей (напр., Кодекс из Силоса - Lond. Brit. Lib. Add. 30851, X-XI вв.). |
| иереи мон-ря) - Ин 13. 31-18. 1 (Прощальная беседа и Первосвященническая молитва Христа); антифоны 1-3 (каждый антифон заключается богородичном; стихов (кроме « ») нет); малая ектения; седален; 2-е Евангелие - Ин 18. 1-28 (предательство Иуды, взятие Христа под стражу и приведение Его к Анне, отречение ап. Петра); антифоны 4-6; малая ектения; седален; 3-е Евангелие - Мф 26. 57-75 (Иисус перед Каиафой и синедрионом, отречение и раскаяние ап. Петра); антифоны 7-9; малая ектения; седален; 4-е Евангелие - Ин 18. 28 - 19. 16 (Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа); антифоны 10-12; малая ектения; седален; 5-е Евангелие - Мф 27. 3-32 (самоубийство Иуды, Господь перед судом Пилата, бичевание и поругание Господа, Крестный путь); антифоны 13-15; малая ектения; седален; 6-е Евангелие - Мк 15. 16-32 (поругание Господа, Крестный путь, Распятие); блаженны; прокимен « » (Пс 21. 18; стих - Пс 21. 1b); 7-е Евангелие - Мф 27. 33-54 (Распятие и Крестная смерть Христа); святоотеческое чтение (из творений свт. Иоанна Златоуста или прп. Ефрема Сирина - см.: Сборник церковно-учительных чтений. С. 181-199); Пс 50; 8-е Евангелие - Лк 23. 32-49 (покаяние благоразумного разбойника и Крестная смерть Христа); трипеснец прп. Космы Маюмского (ирмос по дважды, тропари на 12, катавасия во всех 3 песнях; библейские песни (в т. ч. «Величит душа Моя Господа» ) не поются; по 5-й песни - малая ектения, кондак с икосом, синаксарий (рус. пер.: Там же. С. 175-180); по 9-й - малая ектения и светилен трижды); 9-е Евангелие - Ин 19. 25-37 (Пресв. Богородица у Креста, Крестная смерть Христа, прободение Его ребра, снятие с Креста); хвалитные псалмы (по-праздничному, начиная со «Всякое дыхание») и стихиры (на 4, славник, стихира на « »); 10-е Евангелие - Мк 15. 43-47 (снятие с Креста и погребение Тела Спасителя); утреннее славословие (в повседневной редакции) и «Сподоби, Господи»; просительная ектения и главопреклонная молитва; 11-е Евангелие - Ин 19. 38-42 (снятие с Креста и погребение Тела Спасителя); стиховные стихиры (4 стихиры, славник, стихира на « »); каждение храма; 12-е Евангелие - Мф 27. |
| Наиболее близкая к первоначальному тексту редакция Студийского синаксаря сохранилась в так называемом Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 года, дошедшем до нас только в славянском переводе (см.: Пентковский А. М. Типикон Патриарха Алексия Студита в Византии и на Руси. М., 2001). Как и в Типиконе Великой церкви, службу Благовещения в Великую субботу здесь предлагается совершать по аналогии с уставом соединения благовещенского последования со службой Великого четверга. Общий порядок, следовательно, таков. На вечерне в Великую пятницу: стихиры дня (т. е. Великой субботы) и праздника (т. е. Благовещения), «Слава… и ныне…» — праздника; бывает вход с Евангелием; читаются паремии дня и праздника (как известно, в константинопольском послеиконоборческом лекционарии Благовещение имеет 5 паремий — 3 общих Богородичных и 2 особенных, Исх 3. 1b — 8a и Притч 8. 22–30, пророчествующих о Боговоплощении; здесь читаются только 3 общих Богородичных паремии); следует пение «Да исправится…»; читаются Апостол и Евангелие дня и совершается литургия Преждеосвященных Даров (в древней константинопольской практике в Великую пятницу всегда совершалась литургия Преждеосвященных Даров). На утрене в Великую субботу: на «Бог Господь» — тропарь праздника и тропарь дня («Благообразный Иосиф»); после кафизмы (следует заметить, что знаменитых похвал Великой субботы в уставах студийской традиции еще не было — они появляются только в Иерусалимском уставе, да и то не сразу, — кафизма пелась с обычным припевом «Аллилуия») — седальны праздника и дня; затем — степенны, прокимен, «Всякое дыхание» и Евангелие праздника; после 50 псалма —каноны праздника и дня (по 3 песни — кондак дня, по 6 песни — кондак праздника); на хвалитех стихиры праздника и дня; чтения в конце утрени — Великой субботы. Днем в Великую субботу должен совершаться крестный ход. На вечерне в Великую субботу: стихиры дня и праздника, «Слава… и ныне…» — праздника; бывает вход с Евангелием; читается первая паремия дня, а затем — 2 особые паремии праздника и, наконец, оставшиеся паремии дня; после малой ектении — «Елицы во Христа крестистеся» (эта особенность службы Великой субботы, связанная с ее крещальным характером, специально отмечена как отличие устава соединения Благовещения с Великой субботой от устава его соединения с Великим четвергом); прокимен дня; Апостол и Евангелие — праздника и дня; совершается литургия свт. Василия Великого (Там же. С. 337–339). |
| Памятник интересен и тем, что, возможно, для приготовления хлеба и вина к Литургии служило помещение, вырубленное в соседнем валуне к западу от храма, где сохранились следы тарапана, стола и скамьи и изображение креста на стене. Определенной аналогией такому помещению служит пещера с храмом «Успения» на Эски-Кермене, где церковь сосуществует с тарапаном и другими хозяйственными устройствами. Класс II. Храмы с протесисом Поскольку эволюция евхаристического чина оказала влияние на положение протесиса в объеме храма, оно является основным критерием для выделения нескольких типов пещерных церквей внутри класса II. При этом расположение стола протесиса вне алтаря указывает на создание храма во время формирования этого обряда (до XIII в., т.е. VIII (?) –XII вв.), перемещение протесиса в алтарную апсиду – во время его сакрализации (XII-XIII вв.), выделение для протесиса отдельной зоны внутри алтаря – на время окончательного выделения обряда протесиса в фактически самостоятельную службу и его заключительной кодификации (с XIV в.). II.1. Храмы с протесисом в наосе. Протесис в этих храмах всегда помещен в северном плече восточной стены наоса. Это храмы: (9а) «Донаторов» в Черкес-Кермене (1-й период истории храма); (10) боковой при храме «Судилище» на Эски-Кермене; (11) между третьим и четвертым гротом на Качи-Кальоне; (7b) подземный в Херсонесе (в настоящем состоянии). В протесис с течением времени был перенесен внутрь алтаря (перемещение протесиса встречается и в каппадокийских пещерных церквях: например, в храме св. Стефана в Джемиле ниша протесиса пробила первоначальную фресковую роспись алтаря IX в. – Teteriatnikov, 1996, P.38. и устроен по образцу храмов типа II.2, так что здесь была записана позднейшей фреской не только старая ниша протесиса, но и паз для крепления верхней плиты (Гайдуков, 2002. С.72,73). Возможно, также, что в протесисом могла служить на каком-то этапе ниша в западной части северной стены. II.2. Храмы с протесисом в алтарной апсиде. Первоначально перенесение протесиса за алтарную преграду никак не влияло на конструкцию алтаря: темплон продолжал совпадать с линией апсидной (так называемой триумфальной) арки. Протесис (в виде столика или ниши) находится у северной стены апсиды. К типу II.2 относятся храмы: (12) св. Евграфия в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997. С.16,17); (13) ап. Андрея («часовня») Климентовского монастыря в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997, с.96); (14) боковой храм-парэкклисий (так называемый 3-й) в скиту св. Софии в Инкермане; (15) Георгиевского монастыря на мысе Фиолент; (16) «в карстовой пещере» на Мангуп-Кале; (17) главный храм Чилтер-Мармары; (9b) «Донаторов» в Черкес-Кермене (2-й период истории храма); (1b) «с баптистерием» на Тепе-Кермене (последний период истории храма); (18) храм («часовня») на Бакле. |
| Greg. Nyss . Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp., 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom., III// Oehler . S. 264.54.). Наиболее распространенным в греческой святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρσωπον). Его использование в триадологии было связанно с определенными трудностями ввиду того, что оно было центральным понятием в еретическом учении Савеллия, согласно крому Лица в Боге есть лишь «личины», «маски» различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», крый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. В связи с этим термины «лицо» и «ипостась» постоянно употребляются в святоотеческой письменности как синонимы. Так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог… везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» ( Greg. Nyss . Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» ( Greg. Nazianz . Or. 20//PG. Vol. 35. Col. 1072). В эпоху формирования тринитарной терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (τομον).Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи «индивидами» восходит к «Категориям» Аристотеля ( Arist . Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в кром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см. напр.: ( Greg. Nyss Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 31). Об этом говорил уже Григорий Нисский (см. выше) и, напр., Леонтий Византийский , который ставит в один ряд такие понятия, как «лицо (πρσοπον), ипостась (πστασις), индивид (τομον) и подлежащее (ποκεμενον, Contr. Nest. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1305С). То же встречаем позже у преп. Анастасия Синаита в «Путеводителе»: «Существует пять обозначений для ипостаси: ипостась, лицо, образ, особое свойство, индивид» ( Anast. Sinait . Viae dux II//PG. 59. Col. 60B) и у преп. Иоанна Дамаскина ( Ioan Damasc . Inst. element. 7). |
|
|
