| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕНЧАНИЕ БРАКА [греч. στεφνωμα (το γμου)], основная часть чина церковного благословения брака в правосл. Церкви и у нехалкидонитов. В античной и эллинистической Греции был широко распространен обычай украшать дом, где проходило брачное торжество, цветами, а головы молодых - венками (The Oxford Classical Dictionary. Oxf., 19702. P. 649-651), и Церковь восприняла его, очистив от языческих атрибутов и дополнив христ. элементами, главный из к-рых - Причащение Св. Таин. Брак в Кане. Миниатюра. XIII в. (Iver. 5.Fol. 363) Брак в Кане. Миниатюра. XIII в. (Iver. 5.Fol. 363) Христ. авторы I-II вв. ничего не сообщают о том, что именно совершалось при вступлении христиан в брак; можно предположить, что христиане, по крайней мере отчасти, справляли свадьбы согласно обычаям окружавшего их общества. Это предположение подтверждается свидетельством Тертуллиана (1-я пол. III в.), к-рый, в частности, осуждает обряд надевания венков при бракосочетании как заимствованный у язычников (De Corona. 13. 4, 14. 2). Христ. осмысление обряд В. б. получил только к кон. IV в.- если свт. Григорий Богослов († 390) упоминает о В. б. еще как просто об общепринятом обычае (Ep. 231, ad Euseb.) и делает акцент на др. аспектах брачной церемонии (Ep. 193, 194, 231, 232), то свт. Иоанн Златоуст († 407) уже высоко оценивает обряд брачного венчания и интерпретирует его как символ победы молодоженов над плотскими удовольствиями (In ep. 1 ad Tim. 9. 2). Т. о., к V в. на Востоке совершение венчания при вступлении христиан в брак - обычное явление. Напр., в «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) описывается бракосочетание Аммона Нитрийского, к-рое состояло из венчания, брачного пира и «подобающих браку» обрядов, и окончилось уходом родственников и гостей из чертога молодых (Vita 8). На Западе в это время аналогом В. б. является обряд velatio; в дальнейшем развитие чина церковного благословения брака на Западе пошло иначе, чем на Востоке, и венчание не стало основным его обрядом. |
| Послания содержат упоминания о брачных венцах (Greg. Nazianz. Ep. 231, ad Euseb) и о некоторых других моментах брачной церемонии, явно восходящих к античной традиции: украшении чертога молодых цветами, собрании множества людей (среди них – и епископов), обряде соединения правых рук молодых, празднестве, пении традиционной античной брачной песни – эпиталамы (свт. Григорий предлагает взамен свою «эпиталаму»: стихи Пс. 127:5–6 ), подарках новобрачным. Но свт. Григорий называет все эти действия «суетными» и противопоставляет им молитвы о молодых как единственно значимые (Greg. Nazianz. Ep. 193, 194, 231, 232). Единственный явно одобряемый святителем обряд, как ни странно это может показаться современному читателю, – отнюдь не возложение венков на головы жениха и невесты, а обряд соединения рук молодоженов. В античности руки молодым соединяла pronuba – почтенная женщина, всю жизнь прожившая в одном безупречном браке. У свт. Григория руки молодым соединяет епископ, занявший, таким образом, место pronuba. Отметим, что изображения Христа, соединяющего руки новобрачных, встречаются на византийских монетах и иных предметах V–XII веков 84 . В творениях немного более позднего автора – свт. Иоанна Златоуста – в связи с бракосочетанием упоминаются: брачный договор, особое одеяние невесты, венки на головах молодых, присутствие священников, молитвы и благословения, пир (Ioan. Chrysost. In Gen. 48. 5 ; In Ep. ad Col. 12. 4 ). В другом памятнике примерно того же времени – «Лавсаике» Палладия (1-я четв. V в.) – описывается бракосочетание Амуна Нитрийского; оно состояло из венчания, брачного пира и неких «подобающих браку» обрядов (πντα τ κατ τν γμον) и окончилось тогда, когда все ушли из чертога молодых (Hist. Laus. Vita 8). Таким образом, на Востоке в V веке уже существовал некий христианский чин благословения брака, восходящий к античной церемонии бракосочетания, совершавшийся при участии духовенства и отдельный от литургии. Из более поздних источников будет ясно, что к этому чину был присоединен главный христианский элемент – приобщение Евхаристии. |
| не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» ( Clem. Alex. Strom. III 17. 104; «φθαρσα» (нетление) - обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехрист. авторов). Согласно Тертуллиану, Б. между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение (т. е. Евхаристия.- М. Ж.), знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» ( Tertull. Ad uxor. II 9); свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному: как описание церковного чина бракосочетания (к-рый в таком случае к III в. заключался в преподании молодым благословения во время литургии) или как общее указание на святость брачных отношений христиан. В др. месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении (sponsalia) и бракосочетании (nuptialium), к-рые совершались по рим. античной церемонии (De idololatr. 16). Христианский брак. Соединение правых рук. Рисунок золотого донца стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. III–IV вв. Христианский брак. Соединение правых рук. Рисунок золотого донца стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. III–IV вв. К IV в. совершение литургии в связи с заключением Б. стало распространенной практикой. Тогда же начинают складываться и церковные чины бракосочетания, различающиеся в разных регионах христ. мира. Основу этих чинов составляют собственно христ. элементы, в первую очередь Евхаристия и священническое благословение, но употребляются также обряды, унаследованные от ветхозаветных и античных времен (вручение невесте брачных даров, соединение правых рук жениха и невесты, ношение невестой особых одежд или покрывала, надевание на жениха и невесту венков, брачный пир, шествие новобрачных в их дом, пение гимнов во время шествия и по прибытии в дом). Надевание венков при бракосочетании упоминается уже у Тертуллиана, к-рый осуждает этот обряд как заимствованный у язычников (De Corona. 13. 4, 14. 2). Послания свт. Григория Богослова содержат ироничные высказывания по поводу брачных венцов (Ep. 231, ad Euseb.); святитель упоминает и нек-рые др. |
| Епифанию 279 – по слухам – против манихеев. На этом основании Оригену приписывали «Философумены» Ипполита или «Опровержение (Refutatio) всех ересей», хотя в предисловии этого сочинения автор его выступает, как епископ, что к Оригену неприложимо. Возможно, что блж. Феодорит разумеет полемические замечания, рассеянные в других сочинениях Оригена. По заглавиям известны следующие утраченные диспуты Оригена: 1) с Вассом Агномоном; 2) с валентинианином Кандидом (Hieron. Apol. adv. Rufm. II, 19//PL. T. 23. Col. 441A; р. п.: C. 61) на тему o происхождении Сына из Отца и о том, может ли диавол спастись. Диспут имел место в Афинах (Hieron. Apol. adv. Rufin. II, 18–19//PL. T. 23. Col. 440 441; р. п.: C. 58–62); акты подвергались порче еретиков, на что Ориген жаловался в письме к александрийским друзьям (Ep. ad quosdam caros suos Alexandriani 280 ); 3) c Бериллом, епископом Бострским (ок. 244 г. – Euseb. Hist, eccl. VI, 33, 3//PG. T. 20. Col. 593B; р. п.: C. 282–283), монархианином. Оригену приписывали «Диалог о правой вере» 281 (против маркионитов), но пользование в нём сочинением св. Мефодия Патарского , известного противника Оригена , исключает его авторство. в) Сочинения назидательного характера менее навлекли на себя подозрений в неправомыслии и потому дошли в целом виде на греческом языке. 1) Сочинение «О молитве» написано по просьбе Амвросия и его супруги Татианы и, вероятно, по переселении в Кесарию, после 231 г., ибо в нём есть указания (гл. 3) на последние книги комментарий на Бытие. Сочинение состоит из двух частей: в первой – говорится о молитве вообще (1–17), во второй – о молитве Господней (18–30). В введении говорится, что многое, превосходящее силы человека, в том числе и значение того, как нужно молиться, возможно только при помощи благодати Божией; её и испрашивает себе Ориген (1–2). Рассуждение о молитве начинается установлением значения в Священном Писании слов εχ (молитва и обеты) и προσευχ (молитва). Затем говорится о необходимости молитвы. Некоторые считали её излишней на том основании, что Богу и без молитвы известны наши нужды и что Им предвечно определена судьба человека и изменить решения воли Его невозможно (5). |
| Вероятно происки Крескента заставили Татиана удалиться из Рима в Грецию. Здесь по поводу упрёков со стороны прежних своих почитателей Татиан написал апологию (ibid., 35//PG. T. 6. Col. 877C; р. п.: C. 41). Что она написана не в Риме, видно из того, что Татиан относит своё пребывание в нём уже к прошлому (хотя и недалекому) времени: «последнее время, говорит он, я прожил в Риме и сам видел различные статуи, туда перенесённые вами» (то есть из Греции) (ibid., 35//PG. T. 6. Col. 877B; р. п.: C. 41). Речь o статуях могла быть обращена только к грекам, а не к соотечественникам Татиана, а, следовательно, и написана в Риме. Во время второго пребывания св. Иустина в Риме Татиан снова появляется при нём (Iren. Adv. haer. 1, 28, 1//PG. T. 7. Col. 690 BC; р. п.: C. 98) как верный его сподвижник. После его смерти (165) Татиан устроил в Риме свою школу (διδασκαλεον), в которой обучался, между прочим, противогностический писатель Родон (Euseb. Hist. eccl. V, 13//PG. T. 20. Col. 460AB; р. п.: C. 219). Уже в то время Татиан , ещё и раньше высказывавший нецерковные взгляды, стал больше и больше увлекаться гносисом (маркионитством), наконец, отпал от Церкви по Евсевиевой хронике в 172 году. Вместе с этим он удалился на родину, в Месопотамию (свт. Епифаний) и там основал свою (еретическую) школу. О лжеучении его имеются довольно точные сведения. По свидетельству св. Иринея (Iren. Adv. haer. I, 28, 1//PG. T. 7. Col. 690BC; р. п.: C. 97–98) он примкнул к энкратитам, хотя со времени Евсевия (Euseb. Hist. eccl. IV, 28–29//PG. T. 20. Col. 397C, 400AB; р. п.: C. 186–187) его обычно ошибочно считают родоначальником этой ереси. Крайний ригорист, Татиан смотрел на плоть и на материю, как на зло и творение её приписывал демиургу 231 ( Ориген . Омолитве; 24 – Orig. Deorat., 24//PG.T. ll.Col.493C-495B), отличному от Бога существу, подобно Маркиону и Сатурнину отвергал брак, как блуд (Iren. Adv. haer. I, 28, 1//PG. T. 7. Col. 691A; р. п.: C. 98), запрещал употребление мяса и вина (Hieron. Comm. in Amos. 2, 12//PL. T. 25. Col. 1010C) и отсюда отвергал Послание к Тимофею, как разрешающее и брак и принятие вина (Hieron. Comm. in Ep. ad Tim., Praefat.//PL. T. 26. Col. 556); ко всем этим энкратистским положениям он добавил ещё от себя отрицание возможности спасения для Адама, как инициатора греха (Iren. Adv. haer. 1, 28, 1; III, 23, 8//PG. T. 7. Col. 691 A, 965В; р. п.: C. 98:311). |
| Продолжение следует 1 Gregorii Nazianz, Orat. 2 de fuga – Migne XXXV, 416, в p. перев. его твор. ч. I, сл. 3, стр. 21; Basil. М. De Spir. s. c. 30 и epist. 92 ad ital. et gall. – Migne XXXII, 216, 480, в p. пер. III, 354 и VI, 216 (письмо 88); Cod. Justiniani lib. I, tit. III, c. 31 и др. В дополнение цитат, как этого, так и нижеследующих примечаний следует принять в расчет и характеристику недостатков в духовенстве и монашестве VIIIIX вв,, имеющуюся у нас ниже в тексте той же I главы. Очевидно, недостатки раннейших веков перешли и в VIIIIX вв. 3 Palladii Vita Chrysost., cap. 5 – Migne Patrol. gr. ser. t. XLVII, col. 19; о занятии кафедр вообще ср. I Всел. Соб. пр. 29 и 30; Evagrii Hist. eccl. lib. V, cap. I, col. 2789 B. 4 Greg. Naz. Orat, 43 in laud. M. – Migne XXXVI, 532533, в p. пер его твор., IV, 8283; ср. Orat. 2 – Migne XXXV, 457, в p. пер. сл. 3, ч. I, стр. 46 и De seipso carm. XII, v. 375431 – Migne XXXVII, col. 11931197; cp. Basil. M. epist. 239 ad. Euseb. Sam. – Migne XXXII, 892, в p. пер. ч. VII, письмо 231, стр. 179180. 5 Basil. M. epist. 92 (88) – Migne XXXII, 480, в p. пер. VI, 216; Антиох. пр. 25; Карфаг. 42; Isidori Pelus. lib. I epist. 250, lib. V ep. 21 – Migne, col. 333, 1337, в p. пер. его твор. ч. I, стр. 151 и ч. III, стр. 156; Трулл. соб. пр. 35. 7 Basil. M. epist. 53 ad chorepisc. в Migne, ibid. 397, в p. пер. письмо 49, ч. VI, стр. 146; IV Всел. Соб. пр. 2; окружн. посл. патр. Геннадия (458471 г.) в Tarasii Epist. ad Hadr. – Migne gr. s. XCVIII, 1449 D, в p. пер. Деян. Всел. Соб. VII, 677678; Justin. cod. lib. 1, tit. III, 31; novell. 12 (6) с. 1 § 59; с. 4; 155 (123) с. 16; 174 (137) с. 2 (по изд. Zachariae); Трулл. соб. пр. 22. 8 Карфаг. пр. 42: IV Всел. 22; соб. Агаф. у Hefele Conciliengesch. В. II, S. 633 сап. 5; S. 636 can. 22. 11 IV Всел. Соб. пр. 10; VII Всел. пр. 15. Правило VII Всел. Собора, хотя и относится к VIII в., но приведено здесь для показания того, что и после IV Всел. Собора этот недостаток продолжался. В подобных случаях мы и ниже будем иногда указывать свидетельства VIII в. |
| Ответы преподобных В. В. и Иоанна в соответствии с адресатами делятся на 3 категории. Они адресованы: отшельникам (Ep. 1-223); братьям, живущим в общежитии (Ep. 224-616); епископам и мирянам (Ep. 617-850). К группе отшельников (или стремящихся к отшельничеству) относятся: инок Иоанн (Отв. 1-54), егип. мон. Авраамий (Отв. 55), Павел Отшельник (Отв. 56-58), авва Евфимий (Отв. 150-162/59-71), Андрей, болящий старец (Отв. 163-214/Ep. 72-123), мон. Феодор (Отв. 59-62, 64-67/Ep. 124-131), брат, гадательно вопрошавший (Отв. 215-219, 68/Ep. 132-137), 2 отца (Отв. 69-74, 75-79, 81-82, 84-86/Ep. 138-160), брат и 2 отца (Отв. 87-93, 95, 94, 99-100, 124-127, 101-110, 131-136, 111-119, 137, 120-123/Ep. 161-210), отец-священник (Отв. 138-140/Ep. 211-213), больной брат (Отв. 141-145/Ep. 214-219), умирающий брат и его братья (Отв. 146-149/Ep. 220-223). Ко 2-й группе относятся: некие братья и 2 монаха (Отв. 220, 222-248/Ep. 224-251), авва Дорофей (Отв. 249-335/Ep. 252-338), различные монахи (Отв. 336-344/Ep. 339-347b), брат В. В. (Отв. 345/Ep. 348), отцы, монахи, братья и миряне (Отв. 346-575/Ep. 349-570), авва Елиан (в переписке с прп. Иоанном: Отв. 576-604/Ep. 571-598, из к-рых Отв. 577, 578/Ep. 572, 573 принадлежат В. В.), старцы мон-ря (Отв. 605/Ep. 599), брат, вопрошавший об учении Оригена (Отв. 606-613/Ep. 600-607), разные монахи (Отв. 614-622/Ep. 608-616). К 3-й группе относятся: миряне (Отв. 623-796/Ep. 617-787), епископы и жители Газы (Отв. 797-844, 846-850/Ep. 788-844), снова миряне (Отв. 845/Ep. 845-848). Источники Из ВЗ преподобные В. В. и Иоанн всего более цитируют Псалтирь, а также учительные Книгу Иова, Притчи Соломона и др.; из пророческих книг чаще всего цитируется прор. Исаия. Из НЗ помимо Четвероевангелия В. В. часто цитирует послания ап. Павла к Римлянам, к Коринфянам и особенно к Евреям. При толковании Свящ. Писания (напр., Ep. 847) преподобный являет себя умелым и опытным экзегетом. В. В. писал авве Иоанну Миросавскому: «Вникни в мои послания, разжуй содержащееся в них и спасешься. Если ты только поймешь это - в них заключается Ветхий и Новый Завет (τν Παλαιν κα τν Καινν). Углубляясь в изучение их, ты не будешь иметь нужды в другой книге» (Отв. 49. С. 36/Ep. 49). Из этих слов можно сделать выводы, что, с одной стороны, подобно свт. Василию Великому , В. В. считал свои ответы комментарием Свящ. Писания, приспособленным к пониманию каждого, а с др., в достаточной степени осознавал свое высокое и исключительное право быть исполнителем и толкователем воли Божией по отношению к тем, кто был вверен его духовному попечению. |
| Этимологический анализ слов простирается у И. П. как на обычные слова, характерные для общего употребления (φλλα, листья - Ep. 477; Αρειος πγος, ареопаг - Ep. 591 (II 91); γρας, старость - Ep. 854 (III 54); γυν, женщина - Ep. 1043 (III 243); μν, месяц - Ep. 1435 (IV 58); νας, храм - Ep. 1313 (IV 151); βοθεια, помощь - Ep. 1917 (V 505); οκονμος, домоправитель - Ep. 1630 (V 301)), так и на редкие слова (κρδες, акриды - Ep. 132) и неологизмы Писания (φυλακτρια, хранилища - Ep. 650 (II 150); κκλησα, церковь - Ep. 746 (II 246); πρωττοκος, перворожденный - Ep. 831 (III 31)). Евр. имена интерпретируются традиционно, в русле толкований, восходящих, возможно, к Филону Александрийскому или сборникам этимологий евр. имен. Так, Израиль - это «ум, в чистоте зрящий Бога» ( νος βλπων Θεν καθαρτητι - Ep. 192). И. П., безусловно, был знаком с трудами Филона ( Runia. 1991) и делал из них прямые заимствования; иногда заимствования являются опосредствованными. Так, в Ep. 643 И. П. ссылается на Филона и его толкование Быт 1. 26 («Сотворим человека по образу Нашему…»), к-рое по сути является толкованием не самого Филона, а свт. Василия Великого, зависящего от Филона и дающего христ., триадологическое, переосмысление иудейского толкователя (см.: Runia. 1992). Часто И. П. обращается в письмах к истории, напр. сравнивая те или иные исторические события (Ep. 1078 (III 278), 1089 (III 289)). Так, слова ап. Павла: «...слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, [потом] и Еллину» (Рим 2. 10) - И. П. относит к Мелхиседеку, Иову, Корнилию (считает их бесспорно историческими личностями), к-рых можно назвать эллинами «не как идолослужителей, но как людей благочестивых, которые ведут жизнь по закону врожденному, и без иудейских обрядов сохраняют все относящееся к благочестию» (Ep. 1994 (IV 61)). В ответ на просьбу диак. Исидора обяснить ему седмины Даниила И. П. приводит целый ряд хронологических данных, объясняющих соответствующее место ВЗ (Ep. 889 (III 89)). Нередко по ходу толкования И. П. приводит топографические и географические подробности, описывает нравы и обычаи народов, указывает на индивидуальные качества и особенности характера некоторых личностей, обнаруживая в этом большую осведомленность (Ep. 980 (III 180); см.: Иоасаф (Шишковский-Дрылевский). 1915. Т. 1. 4. С. 821-824). |
| Помимо точных ссылок на предшественников в учении преподобных В. В. и Иоанна множество глубоких смысловых взаимосвязей со святоотеческой аскетической традицией, к-рая получила их высочайшую оценку: «Привяжи обремененную ладью твою к кораблю Отцов твоих, и они управят тебя ко Иисусу» (Отв. 258. С. 197/Ep. 261. 35-36). Хотя в «Ответах» редко упоминаются имена цитируемых писателей аскетического направления, тем не менее круг источников преподобных В. В. и Иоанна, прежде всего благодаря полному критическому изданию, выявлен достаточно основательно: Apophthegmata Patrum («Речения отцов»); жития; творения аввы Исаии; труды каппадокийских отцов, прежде всего свт. Василия Великого, а также отрывки из сочинений Оригена и Евагрия Понтийского. Из егип. подвижников, включавшихся в аскетический сб. «Речения отцов», в «Ответах» поименно цитируются преподобные Антоний Великий (Отв. 605/Ep. 599. 11-12. Ср.: Alph. Ant. 2//PG. 65. Col. P. 76), Арсений (Отв. 253/Ep. 256. 84. Ср.: Alph. Ars. 40. P. 105. 34), Исаия (см. ниже), Иоанн Колов (Отв. 701. C. 436/Ep. 693. 13. Цитата не установлена), Иосиф Панефо (Вопросоотв. 429/Ep. 432. 4-6. Ср.: Alph. Jos. de Panepho 3. P. 228. 46, 229. 1), Феодор Термский (Отв. 214/Ep. 123. 18-19. Ср.: Alph. Isaac 2. P. 224. 50-52), Макарий Египетский (Отв. 71/Ep. 140. 18. Ср.: Alph. Mac. 19. P. 269. 40-42), Нистерой (Отв. 288/Ep. 291. 16-17. Ср.: Alph. Nist. 2. P. 309. 5-9), Пимен (Отв. 661/Ep. 654. 14-2. Ср.: Alph. Poem. 131. P. 356. 8-13), амма Сарра (Отв. 234. С. 176/Ep. 237. 34-35. Ср.: Alph. Amma Sarra 5. P. 420. 49-51) и авва Сисой (Отв. 382/Ep. 385. 4-5, 8 sqq. Ср.: Alph. Sis. 12. P. 396. 9-13). Достаточно часто в «Ответах» приводятся без указания имени известные высказывания как вышеупомянутых, так и др. подвижников, а именно: аввы Агафона (Отв. 337/Ep. 340. 10-11. Ср.: Alph. Agath. 1. P. 109. 6-15), Амуна (Отв. 466. С. 306/Ep. 469. 24-25. Ср.: Alph. Amoun 2. P. 128. 44-45), Виссариона (Отв. 120/Ep. 207. 16-19. Ср.: Alph. Bessar. 11. P. 141. 46-48), Даниила (Вопросоотв. 611. С. 389/Ep. 605. 4 sqq. Ср.: Alph. Dan. 7. P. 157. 2 sqq.), Моисея (Отв. 338/Ep. 341. 13-14. Ср.: Alph. Moïs. 18. P. 289. 16-18), Лота (Отв. 181/Ep. 90. 12. Ср.: Petrus Pion. 2. P. 376. 39), аввы Силуана/Сильвана (Вопросоотв. 118/Ep. 204. 4. Ср.: Alph. Silv. 10. P. 412. 28-29). Авторов нек-рых цитат установить не удалось; их перечень и систематизацию см.: Neyt. 2000. P. 96-105, где указаны также 12 особо трудных речений, остающихся, по предположению Нея, до сих пор неизданными (Ibid. P. 105). |
| Письма И. П. содержат много нравственных правил и наставлений о должностях различных чинов и званий: епископов (Ep. 149, 815 (III 15), 1016 (III 216)), священников (Ep. 32, 319, 735 (II 235), 1054 (III 254)), монахов (Ep. 1, 278 и др.). Для И. П. истинным священником и «преемником апостолов» может быть лишь тот, кто считает свое служение скорее тяжелой ношей, чем честью (Ep. 307, 501 (II 1), 825 (III 25), 1787 (IV 18), 1393 (V 126)), тот, чей образ жизни не противоречит учению (Ep. 1002 (III 202), 1440 (V 162)), кто считает себя обязанным явить самую высокую добродетель (Ep. 136, 539 (II 39)). Этот образ жизни вовсе не является недостижимым идеалом, как это показали «граждане неба» (ορανοπολται), т. е монахи (Ep. 1034 (III 234)). Священники и епископы, по мнению И. П., должны не только учить словом, но и упражняться в добродетели (Ep. 708 (II 208)). Священство «принадлежит добродетели» (Ep. 548 (II 48)), и «те суть иереи, которые выражают благочестие (γνεα) не в жертвах, но в едином естестве своем» (Ep. 875 (III 75)). Однако, впрочем, несовершенство священника не может быть основанием для признания недействительными совершаемые им таинства (Ep. 537 (II 37), 1140 (III 340)). Истинное «деятельное любомудрие» учеников Христовых требует отказа от духа мира сего, добровольной нищеты и воздержания (Ep. 63, 77, 92, 191, 367). В потоке мирской жизни душа не находит себе досуга, необходимого для познания Бога (Ep. 402, 686 (II 186)); она может достигнуть божественной свободы только освобождаясь, насколько это возможно, от своих желаний (Ep. 519 (II 19)). «Надобно, чтобы отрешение (ποταγ) от себя было забвением прежнего образа мыслей и отречением от навыка, а послушание - омертвением и истлением удов, как написано, яже на земли (Кол 3. 5)» (Ep. 1). В определении самоотречения И. П. в точности следует свт. Василию Великому (ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 8. 3). Монах, отрекшись от всего мирского и посвятив себя послушанию (ποταγ), должен следовать примеру Иоанна Предтечи и основателей монашества: питаться растительной пищей и одеваться во власяницу (Ep. |
|
|
