| месте). Кроме крепости Сети Менефта «дальше к югу были, очевидно, и другие крепости (Мигдол), которые отличались другими частными названиями», говорит Эберс (Durch Gosen z. Sinai, S. 109–110). 581 Ebers, Durch Gosen z. Sinai S. 111. Отождествление Пигахирофа с Аджрудом составляет характеристическую черту третьего мнения, которое будет изложено дальше. 583 Все географические отождествления, делаемые Бругшем Ляут находит до того странными, что не опасается сопоставлять их с мнением одного анонимного автора, который mit erstannlicher SprachGelehrsamkeit развивает в своей книге тезис, что все географические имена Исхода должны быть отыскиваемы в Америке (Vigouroux, La Bible II, 353). 586 Вот собственные слова Бругша: «Le mot hébreu de Souph dont le sens de algues, roseaux, joncs, plante de papyrus, est certifié dans les dictionnaires de la langue hebraique... a servi à donner le nom au Yam Souph, la mer des algues. (Il) ne contient que la traduction du mot egyptien athu qui signifie encore la même chose que le mot hebreu souph, c’ est-à dire, les algues ou la plante de papyrus, et qui а designé d’un terme general tous les marais et lagunes de la Basse ’Egypte, caractérisés par la richesse de leur végétation, composée de papyrus et de joncs» (Brugsch. L’Exode et monum. ég. p. 14–15). 587 Quant à la mer, personne ne pourra penser à la Mer Rouge. Aussi les textes Elohim des livres saints ne se servent jamais du nom de la mer Rouge; en parlant toujours et simplement de la mer ou de la mer Egyptienne, qui n’est pas autre et qui ne peut pas être autre que la Mér Mediterranée (Brugsch, La Sortie des Hébreux de l’Egypte, у Thompson, Dr. Brugsch’s Theory в Zeitschrif f. äg Sprache 1874 November u. December S. 151). 590 «Taking Ex.13:17–19 as it stands, говорит Thompson (ibid. p. 156), we have an explicit statement placed at the very beginning of the history, that Elohim led the people through the wilderness of the Red Sea. This is the key, therefore, to the subsequent narrative; and when «the sea» is spoken of, we can understand only the Red sea and the wilderness adjacent to that. |
| —407— воря, и не имеет особенного значения, отзываясь чем-то схоластическим. Из частных недостатков этой главы укажем на несколько поверхностное изложение автором интересного и важного раввийского учения о Метатроне (24–25), на странное, чтобы не сказать больше, определение „имени Иеговы“, как „компактного выражения для совокупности всех откровений и дел, явленных Иеговой в истории“ (125 стр.) и на фразу, взятую им у одного из протестантских экзегетов, что со времени потопа (почему, именно потопа?) сферой пребывания Божия делается небо“, (69 стр.), которую мы затрудняемся понимать. Вторая, самая обширная глава исследования г. Глаголева (177–416), заключающая в себе трактат об ангелах в собственном и тесном смысле слова, представляет, по нашему мнению, лучший, наиболее полно и обстоятельно разработанный отдел его книги. Однако и она точно также не свободна от некоторых возражений и недостатков. К числу их относится, прежде всего, серьёзный пропуск в начале первого отдела данной главы раввинского учения о способе творения ангелов, тем более, что некоторое отражение этого учения можно наблюдать и в новозаветной литературе, в особенности в посланиях ап. Павла. Правда, автор вскользь упоминает о нём гораздо ниже, в одном из подстрочных примечаний (292–293); но он делает это не на своём месте и не с достаточной силой. Следующий далее трактат автора о наименованиях ангелов elohim u bene elohim кажется нам слабее. Здесь автор, ложно понимая интересы своей темы, неоднократно даёт неправильное истолкование библейского текста, таково, напр. его объяснение Быт.3:5 „будете, как Боги“ и Быт.3:22 ст. „вот Адам стал, как один от Нас“, правильное объяснение которых, как филологией, так и всем ходом повествования ясно указывает здесь на Самого Бога, а отнюдь не на ангелов, как усиливается доказать то автор (186–187). Столь-же, если ещё не более, ложно и данное автором толкование известного места о „сынах Божиих“ из начала 6-ой гл. кн. Бытия. Так как автору более благоприятно —408— толкование этого места в смысле „ангелов“, а не в смысле „сифитов“, как это принято в ортодоксальной экзегетике, то он положительно не щадит красок, чтобы первое понимание выставить в самом привлекательном свете, лишь мимоходом касаясь другого, не менее популярного толкования. В своём увлечении, благоприятствующим ему толкованием данного места, автор доходит далее до того, что решается назвать его „общепринятым в настоящее время“ (203), становясь тем самым в явное противоречие не только с действительностью, но и с своим же собственным утверждением, что „учение, об ангелах, как сынах Божиих в древних библейских книгах мало развито“ (254), что в частности рассказ VI гл. 1–4 ст. Бытия „нельзя считать изображением падения ангелов“ и что „само упоминание здесь ангелов навсегда останется сомнительным“ (698 стр.). |
| И в наших сочинениях, подобные разности в употреблении имен Божьих легко могут встретиться на четырех четвертках против двенадцати; a в Священном писании встречаются более важные разности в употреблении имен Божьих при равных отношениях сличаемых глав, как напр.: в сказании кн. Бытия о миротворении в одной главе употребляется Elohim, а в другой – Iehova Elohim. Если же, наконец, в первой главе перечисляются пророки в том порядке, в каком их писания расположены в Греческой Библии, – то отсюда какое можно вывести следствие? Разве то одно, что во время написания 3-й книги Ездры уже существовал перевод 70-ти толковников и в нем настоящее расположение книг меньших пророков. И знавший это писатель книги одинаково мог, и на Греческом, и на Еврейском языке, в том же порядке перечислить меньших пророков, в каком поставлены их книги в Греческой Библии. – И так предположение о происхождении первых двух и последних двух, именно на Греческом, тогда как прочие 12 глав писаны на Еврейском, не выдержит беспристрастного суда 27 . В-третьих, что касается до различия означенных отделений нынешнего состава книги по содержанию и образу откровения, – точно такое же различие встречаем и в разных отделениях самих канонических книг Ветхого Завета. Так в книге Пророка Захарии несколько глав содержат видения и беседы пророка с Ангелом, подобно как видения в собеседовании с Ангелом излагаются в средних главах 3-й книги Ездры; а в остальных нескольких же главах книги Захарии идет обыкновенная пророческая речь от лица Божия, как такая же речь идет в первых и последних главах книге Ездры. Подобным образом и в книги Даниила замечается различие частей по содержанию, только относящемуся отчасти к другому роду, нежели в книге Ездры: в одной части содержится история, в другой пророчество: кроме сего, в 12-ти средних главах видения, молитвенные излияния и собеседование с Ангелом излагаются речью также одушевленной и плодовитой, какова речь в остальных четырех главах, отличающаяся только большей выразительностью и периодической стройностью; равно и в сем последнем отделении периодическая стремительная, пророческая речь прерывается видением и собеседованием с Ангелом ( 3Ездр.2:42–48 ), – а это согласно с образом откровения в 12-ти средних главах. |
| Так как в самом факте борения и особенно в последнем пояснении Иакову должно было сделаться ясным, кто – таинственный его единоборец, то, на вопрос Иакова о его имени 172 , Он отвечает ему, что знать более открытого Иакову не необходимо 173 , и только внешним знаком подтверждает благословение, уже данное в перемене его имени. Иаков место явления называет «лице Божие», Peniel, ибо, говорил он, я видел Бога ( , Elohim) лицом к лицу (panim el panim), u coxpahuлacь душа моя ( Быт. 32:30 ). Уже то обстоятельство, что представленное здесь борение явилось ответом Бога Завета, Иеговы, на молитву Иакова о помощи и защите от угрожающей опасности со стороны брата, может говорить, что таинственный борец был тем божественным существом – Ангелом Иеговы, Который напутствовал Иакова благословениями и обетованиями защиты, во время бегства его в Месопотамию ( Быт. 28:12–15 ), и впоследствии повелел ему возвратиться оттуда, с новым обетованием помощи и защиты, Быт. 31:11–13 . Подобное обещание («и человеков одолевать будешь»), приуроченное ближайшим образом к предстоящему свиданию Иакова с Исавом, но имеющее и общий, более обширный смысл, и не только в отношении лично к Иакову, но и к потомству его, дается теперь. Сила обетования, ручательство его исполнения, заключается в том, что, по словам неизвестного борца, Иаков боролся с Богом (Elohim), откуда (на основании заключения – a majore ad minus) следует, что тем более успешною будет всякая борьба его с людьми. Как Сам борец объявляет Себя существом божественным, так за такое существо признает Его и Иаков, когда прямо выражается, что видел Бога лицом к лицу; высказывает радость, что страх смерти, имевший место в душе его перед существом божественным, оказался напрасным, и, наконец, со своей стороны увековечивает память о событии, как именно о явлении Бога, наименованием места явления Peniel или Penuel (LXX: εδος το Θεο), как прежде него таинственный борец увековечивает это событие в наречении Иакову имени Israël 174 . Равным образом в рассказе о явлении в Лузе ( Быт. 35:9–13 ), когда Иаков снова получает благословение и когда за ним утверждается имя Израиля ( Быт. 35:9–10 ), явившийся, совершающий это подтверждение, прямо называется Самим Богом ( , Быт. 35:10 ) и именует Себя (ст. |
| 13) является безусловно-возвышенным над ними. Лестница, одним концом касающаяся неба и Иеговы, другим – земли и Иакова, есть символ непрерывного общения: неба с землею, Иеговы со Своими избранными. Ангелы восходящие и нисходящие возносят к Богу потребности и молитвы людей и приносят им помощь от Бога. Иегова же, стоящий на верху лестницы и возвышенный над ангелами, видимо, служит производящею причиною этого благодатного взаимообщения между небом и землею. Своими словами, в частности обещанием постоянной защиты и сохранения Иакова ( Быт. 28:15 ), Он поясняет смысл и значение видимого Иаковом: лестницы и движения ангелов; последние суть орудия воли Иеговы-Промыслителя. Но деятельность ангелов Божиих не всецело совпадает с деятельностью Ангела Иеговы. Maleachei elohim служат орудиями общепромыслительного отношения Бога Иеговы к земле и людям. Ангел Иеговы есть прежде всего и главным образом Бог Завета с патриархами, избравший их со всем потомством для высокой цели – дарования благословения миру; назначивший им определенную землю в обладание, как поприще будущего исторического развития ( Быт. 28:14 ср. Быт. 13:15–16 ), и через них имеющий преподать спасение всему человечеству ( Быт. 28:14 , ср. Быт.18:18–19 , Быт. 12:2–3 и др.). Таким образом, и в видениях Иакова Ангел Иеговы столь же возвышен над ангелами, как и в богоявлении Аврааму. Против этого очевидного превосходства Ангела Иеговы ( Быт. 28:13 ) пред ангелами Божиими ( Быт. 28:12 ) не говорит то, что в гл. 35 Бытописатель, сообщая о том, что Иаков, по возвращении из Месопотамии, устроил жертвенник на месте, где было ему видение во время бегства, и назвал это место – – el-bem-el, так обозначает причину этого; «ибо тут явились ему боги, elaiv haëlohim, т.е., как бы одни ангелы (maleachei elohim Быт. 28:12 ). Но в Быт. 35:1 говорится, что при Вефиле Иакову явился Сам Бог ( , El), следовательно, haëlohim В Быт. 35:7 есть общее обозначение небесного явления, в котором вместе с Богом были и ангелы 171 . Далее, Ангел Иеговы в истории того же патриарха Иакова выступает при возвращении его из Месопотамии ( Быт. 32 ). |
| Но истинный смысл этого определения и соединенного с ним движения в развитии ветхозаветного библейского богословия понятен только при отнесении имени Iehovah Zebaoth к сонмам ангельским. В первом отношении – в отношении к теократическому смыслу имени, ангелы мыслятся служителями Бога, исполнителями Его теократических планов и велений, во втором – в идее премирности Божией – они являются существами премирными, сродными Богу, хотя вместе и бесконечно-низшими в сравнении с Ним. Очевидно, эти моменты ангелологии, насколько они выражаются в имени Zebaoth в соединении с именем Lehovah, суть те же в сущности, которые найдены были нами ангелологии допророческого периода. Мы видели там, что, по библейскому воззрению, ангелы суть, с одной стороны, benei elohim или elohim, т.е. существа, особенным образом сотворенные, существа природы духовной, более сродной Богу, чем духовнотелесная природа человека, с другой стороны они суть maleachim (с какой точкой зрения они главным образом рассматриваются в Библии), служащие в частности целям общего промышления Божия о людях, о мире вообще, особенно же – целям Его домостроительства. Только эти моменты в пророческом воззрении являются значительно расширенными, в связи с возвышением здесь и идеи премирности Бога, и идеи Его всемирного боговластия. Теперь мы можем ответить на поставленный в начале исследования об имени Iehovah Zebaoth вопрос: почему в древнейших библейских книгах это имя не встречается? Учение об ангелах, как сынах Божиих, в них вообще мало развито; естественно поэтому, что и о премирных ангельских сонмах (Zebaoth) у священных их авторов не было повода говорить. Притом идея премирности Божией должна была быть подготовлена учением о Боге Завета, существе самостоятельном, самосущем (Iehovah). Что же касается учения древнейших библейских книг о малеахим, то последние в них, как мы видели, примыкают Ангелу Иеговы и вместе с тем отступают пред Ним, как служебные только орудия Его. Идея небесного организма ангелов, как сынов Божиих, в тех книгах не выступает уже потому, что Ангел Иеговы во всяком случае является действующим от Своего лица; ангелы же, на ряду с Ним, являются лишь воплотителями Его действующей силы. Представление о sar zeba Iehovah, которое дается в Нав. 5:14 , служит связующим звеном двух периодов в библейском богословии по отношению к нашему предмету. Здесь соединены идеи понятий benei elohim u maleachim, u oбouм дается теократический смысл: |
| Множественное число значило или могло значить и величие, и полноту жизни 16 . В этом смысле и такое величественное явление природы, как небо (на евр), или такое широкое по объему понятие, как вода (на евр), называются словами с окончанием множественного числа: (на евр), но вместе с тем множественное окончание могло значить и более общее или отвлеченное понятие силы и власти. Разнообразные суждения новейших филологов все сводятся к этому общему взгляду, с тем только различием, что одни дают более значения нравственному элементу в понятии о силе, означаемой множественным числом, другие – отвлеченному. По Деличу, понятие множественное число в еврейском языке переходит в понятие интенсивности, т.е. увеличивает, или усиливает значение слова и содержащихся в нем представлений. Но поэтому же оно может принимать и характер отвлеченного понятия 17 , которое заключает в себе множество представлений. В смысле понятия отвлеченного оно может содержать в себе и представление с общим неопределенным значением, т.е. указывать на общую силу божества, не имея в виду его определенных, частных свойств. На этом основании Steudel видит в имени Elohim нечто неопределенное и поэтому способное к развитию в то или другое частное и определенное понятие (etwas Entwickelbares) 18 . Генгстенберг по этому же допускает, что имя Елогим может означать как возвышение, так и умаление понятия о божестве 19 . В этом значении Elohim тождественно со словами: Deitas, θειτης Gottheit и с нашим русским: божество. Оно становится неопределенным термином, который указывает на силу, признаваемую за божество без различения свойств божества истинного от свойств ложного. Таким образом, с точки зрения филологической или лингвистической еще нет оснований видеть в имени Элогим непременно следы прежних, политеистических верований. Идеи множества в смысле количественном здесь еще нет, или, по крайней мере, она может не быть, и невозможно допускать ее здесь несомненно и положительно. Это совершенно своеобразная лингвистическая форма и мы видели уже 20 что, по аналогии с Элогим и имя финикийского бога, стоящего во главе политеизма, но отдельного от всех других богов, употребляется во множественном числе; говорится: Baalim, хотя Ваал был один и выделялся из среды всех других богов 21 . |
| 1. Сыновья двойного освещения (Angeloi/ангелы) 2. Духи огня (Arhangeloi/архангелы) 3. Духи личности (Archai/начала) 4. Духи формы (Exusiai/власти) 5. Духи движения (Dynameis/силы) 6. Духи истины (Kyriotetes/господства) 7. Духи желания (Thronoi/престол) 8. Духи гармонии (херувимы) 9. Духи любви (серафимы) Подобное разделение, точнее на десять иерархий, находится в каббалистическом Зогаре: «Ангел, Архангел, серафим, сущность животного, офранит, хашмалим, елим, Элохим, сыновья Элохима, индивидуальности». Мюллер замечал, что иерархии «в разных местах еврейской литературы имеют незначительные различия, имеют разницу в названиях групп. Другие были введены в христианство через Dionysius Arepagita, и использовали также новшества в антропософии». Иерархическая лестница у Штейнера не завершена. Предполагается, что под «сыновьями двойного света» (подр. «Ангел») имеется в виду человек. Под ним также три ступени: «животный мир», «растительный мир», «минеральные богатства». Разница между ангелом и человеком заключается в том, что ангел в эпоху земли не имеет физического тела. Низшее тело ангела в эпоху земли есть телом вышей сферы, низшее тело архангелов (духов огня) – это астральное тело, низшее тело духов личностей – это «Я». Из этого выходит иерархия различных уровней тел. Ангелы, архангелы всегда развиваются дальше, и также человек самостоятельно поднимается в высших эпохах к уровню ангелов, архангелов. Он развивается по ступеням к уровню духовною человека и дальше – к высшему духовному уровню к соприкосновению с «Богом» или «совершенным духом». Относительно наивысшей ступени этого пути развитая Штейнер не упоминал ничего. 1.1.2. «Elohim» как определение количества Относительно Библии Штейнер излагал, что «духи формы» (Exusiai) идентифицируются с плюралистическим определением «Elohim»: «Степень духов личности мы имеем духом формы (Exusiai), которую мы назвали Элохимом. Это есть духовной сущностью, которая начала свое планетное бытие со старым Сатурном; человеческое бытие уже прошло; высокие духовные сущности, которые уже прошли человеческие ступени перед старым временем Сатурна. |
| Нигде, ни в одной из древних религий мы не находим этого безусловного монотеизма, и только у семитов, долго имевших одни общие первоначальные предания, сохранились с большей или меньшей ясностью следы этого высокого представления о Боге. Но для выяснения идеи о единстве Божием в Ветхом Завете нам нужно полнее доказать, что действительно в еврейской религии нет никаких стихий политеистических. То, что говорим мы решительно и положительно, для новой библейской рационалистической критики – еще вопрос спорный. Многие из новых экзегетов и критиков не признают, чтобы религия евреев в отношении к идее божества была исключительной, не похожей на другие религии, и утверждают, что, подобно всем прочим религиям древности, и она дошла до понятия о единстве Божием в сравнительно позднейшее время, что и евреи сначала были, как и другие народы, политеистами, что и библейскому монотеизму некогда предшествовал политеизм. Основанием для таких заключений служат по преимуществу различные наименования Бога в Ветхом Завете и их неодинаковое значение. В некоторых из этих имен божества находят явные будто бы следы прежних более древних политеистических воззрений, которые с течением времени сменялись новыми, более чистыми и возвышенными верованиями. Многие из имен Божьих в Ветхом Завете сходны с общесемитскими названиями божества, как отчасти мы это уже и видели. Самые известные и употребительные из них: Elohim (), Eloah (), El (), Elijon (), El Schaddai ( ) 7 . Elohim есть множественное от Eloah, которое употребляется, особенно в древнейших священных книгах, очень редко и почти только в поэтической речи. El – одно из древнейших еврейских имен Бога, почти тождественное с семитическими Ilou, Il и подобными, от глагола – быть сильным, крепким 8 , и значит тоже что Ilou, Il и Bel, т. е. владыка, dominus Eloah, сродное с El по корню, сродно и по значению и выражает идею могущества или частнее, предмет почтения, страха 9 . El Schaddai, от корня разрушать, быть крепким, указывает на откровение божественного могущества и силы в мире 10 . El Elijon – Бог всевышний, Владыка неба 11 .Таким образом, все эти наименования Божии по своему значению более или менее сродны, хотя некоторые из них указывают на особые, частные свойства Бога, как El Elijon и El Schaddai, первое – на возвышение Его над природой, последнее – на Его нравственную силу вседержительства. |
| Моисей однако опасается, что его божественному посланничеству не поверит даже собственный его народ, не говоря уже о Фараоне-язычнике, а потому выставляет Богу на вид следующее: „се аз пойду к сыном Израилевым, и реку к ним: Бог отец наших посла мя в вам, и аще вопросят мя: что имя Ему? что реку к ним? И рече Бог к Моисею, глаголя: Аз есмь Сый. И рече: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя к вам“ ( Ucx. III, 13. 14 ). Все доселе сказанное показывает ясно как Божий день, что Моисей так вопрошал Бога не потому, чтобы желал узнать имя Его, которого имени доселе не знал. Нет, несмотря уже на 160-ти кратное употребление этого имени в книге Бытия, содержанием своим обнимающей столь громадный период времени от Адама и до смерти Иосифа включительно, даже и в самом этом повествовании, открывающем собою второй период божественного откровения (Бог открывался Аврааму, Исааку и Иакову, а затем в продолжении 400 лет не открывался людям), уже трижды упоминается это священное имя. Именно в Ucx. III, 2 , Моисей называет говорившего ему из купины „ангелом Jave Господа», а в 4, 6 и 7 стихах-прямо Jave Elohim. Кто не узнает в этом повествователя об обоих богоявлениях, бывших Агари, этой праматери двенадцати колен северо-аравийских народов, родственных Израилю, где говорящий также называется вестником (ангелом) Jave, Jave и , подобно тому, как и Elohim называется вестником Елогима 15 . То же нужно сказать и о последнем богоявлении Аврааму, и о первом и втором Иакову 16 . Здесь разумеется Сын Божий, „ангел завета” (Мал. Ill, 1), который по пустыне вел Израиля в землю ханаанскую и от преслушания коему предостерегает Jave народ Свой, говоря, что „имя Мое есть на Нем» (Исход. XXIII, 21). Вопрос о имени Божием, как видно, совершенно перестал занимать умы тех израильтян, неверия которых так опасался Моисей, – и это по той простой причине, что эти именно израильтяне, как об этом свидетельствует и история последующих сорока лет, сделались чужды «Богу отцев своих», что впрочем и не удивительно при четырехсотлетнем пребывании потомков Иакова в Египте; так как уже и сам Иаков, по возвращении своем из Месопотамии, где он в кругу своих родных провел 20 лет, принужден был потребовать у семьи своей, которою обзавелся там, бросить чуждых богов, взятых было с собой этой его семьей ( Быm. XXXV, 24 ) в Ханаан. |
|
|
