| Отсюда видно, что, по воззрению Израильтян, все дело изведения их из Египта совершаемо и совершено было не только Иеговой, но и Ангелом Иеговы. То обстоятельство, что maleach здесь употреблено в общем, неопределенном смысле (не имеет при себе ни приложения Iehovah, Haelohim или Elohim, ни местоименн. суффикса 3-го лица), не может считаться доказательством тварной природы Ангела, о котором здесь речь. Неопределенное обозначение его требуется необходимостью логически оттенить мысль о посольстве 203 его Иеговой, как результате молитвенного вопля Израильтян; ближайшее же определение небесного вождя евреев для язычников (едомитян), к которым обращена здесь речь евреев, в данном случае было бы излишне и бесцельна. Определение подлинного существа Ангела, как освободителя и вождя избранного народа, должно искать в историческом повествовании Моисея о путешествии и странствовании евреев под водительством не Моисея только, но и высшего Вождя, Ангела Иеговы. Начиная изображать путешествие Израиля от Сокхофа, Моисей делает общее замечание, с целью показать чудесный характер путешествия: «Иегова шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им днем и ночью. Не отлучался столп облачный днем, и столп огненный – ночью от лица народа» ( Исх. 13:21–22 ). Но сказав затем о последовавшей погоне Египтян за евреями и происшедшем отсюда смущении последних ( Исх. 14:4–12 ) , священный писатель теперь Иегове усвояет только высшее устроение спасения евреев – в смысле последней причины этого спасения; самое же осуществление спасения евреев от египтян представляется делом Ангела Иеговы. «И двинулся Ангел Элогим ( maleach haëlohim), шедший пред станом Израильтян, и пошел позади их; двинулся и столп облачный от лица их и стал позади их; и был облаком и мраком для одних и освещал ночь для других». ( Исх. 14:19–20 ). Что Ангел Элогим здесь есть личность Божественная, это видно не только из того, что ему приписывается тоже действие, которое выше ( Исх. 13:21 ) рассматривалось, как действие Иеговы, но и из замечания писателя в Исх. 14:24 , что в столпе был Сам Иегова, который «воззрел на столп Египтян из столпа огненного и облачного и привел в замешательство стан Египтян» т. |
| Под впечатлением серафимских восклицаний: «свят, свят, свят Иегова Саваоф» ( Ис. 6:3 ), пророк выражает сетование на нечистоту уст своих, вследствие которой он не может достойно хвалить Иегову. «Тогда, говорит пророк, прилетел ко мне один из серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих и сказал: «вот это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» ( Ис. 6:6–7 ). Указанное здесь очистительное действие над пророком совершено серафимом, конечно, по повелению Божию 503 . Но посредническое участие ангелов в призвании пророка само по себе показывает, как тесно соединено в библейском воззрении вообще и пророческом в частности представление об ангелах с идеей Бога Завета – Иеговы. Сам Иегова подтверждает это ближайшее отношение ангелов к истории человеческого спасения следующими словами, которые услышал пророк после совершения над ним очистительного действия серафимом: «кого, говорил Иегова, Мне послать и кто пойдет для нас, lanu?» ( Ис. 6:8 ).Выражение «для нас» может, конечно, непрямо указывать и на таинство Троицы 504 . Но непосредственно, по требованию контекста речи, оно обнимает вместе Иегову и серафимов, или Иегову с Его небесным воинством духов 505 , которых Иегова или Ангел Иеговы употребляет для осуществления целей истории спасения, в данном случае – для призвания к пророчеству, а по 3Цар. 22 – для сообщения пророчеств 506 . в) Воззрение пророческого периода на ангелов, как на спутников Бога в Его откровении миру Рассмотренные сейчас пророческие видения одновременно изображают ангелов, как небесное воинство Иеговы, небесный совет Его, и как служителей Его в истории спасения. Но в то же время, будучи богоявлениями, они вместе с тем представляют ангелов и небесною свитою являющегося людям (пророкам) Бога. Эта идея встречается, как видели мы, еще в изображении Синайского Законодательства: в кн. Второзакония 33:2 и Пс. 67:18 (колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч; среди их Иегова на Синае, во святилище); rechev elohim (последнего места) суть те же Zebaoth, т.е. |
| При всех возможных суждениях о сатанолологии Ветхого Завета, несомненным остается то, что идея сатаны здесь есть представление религиозное, а не логический продукт, рефлектирующей на явления жизни, мысли 870 . Общим содержанием этого представления служит мысль о существе, нравственно-злом, чуждом Богу и являющемся источным началом зла, отчасти физического, а, прежде всего и главным образом, нравственного зла в человечестве – греха, который имеет необходимым своим последствием гнев Бжий на человека. Отсюда – в библейском учении о происхождении греха должно искать корень и основание библейского учения о диаволе. Райский змей. В религиозном предании о происхождении греха в человечестве, записанном в книге Бытия ( Быт. 3 ), мы, действительно, находим, хотя и не прямое, но несомненное указание на то, что грех человеческий необходимо предполагает совершенный в духовном мире грех , произведший злых духов, один из которых и явился первою причиною появления греха у созданных невинными людей. Свящ. Бытописатель рассказывает: змей, haimachasch, был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог, elohim: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов и ела; и дала также мужу своему, и он ел, Быт. 3:4–6 . Что это вкушение плодов, запрещенного Богом ( Быт. 2:17 ) дерева было грехопадением, это видно из последовавшего за ним суда Божия ( Быт. 3:11–24 ). Оказывается, таким образом, что идея злого духа, действительно, стоит в связи с идеей гнева Божия, но связь эта отнюдь не состоит в том, что из идеи гнева Божия развилась идея сатаны, а скорее, наоборот, – первые проявления гнева Божия в мире видимом вызваны были – посредственно – действием злого духа. Во всяком случае, идея злого духа и идея гнева Божия связываются посредствующим звеном – идеей греха, преступления воли Божией; менее всего первая идея генетически вытекает из второй. |
| Святого Духа, Которого они получили от Господа, они сообщили и преподали верующим и таким образом основали церковь во всяком порядке. Верою и любовью и надеждою они совершили предвозвещенное пророками призвание язычников, в котором участие дано им по благодати Божией, осуществляя его своим служением, и тех язычников, которые веровали в Господа и возлюбили Его, принимая в обетование отцов, что именно Бог всего в силу воскресения из мертвых вместо святости и праведности и терпения даст вечную жизнь, которую Он обещал чрез Того, Кто умер и воскрес: через Иисуса Христа, Которому Он дал царство и владычество над всем сущим, живым и мертвым, равно как и Суд; затем (апостолы) также посредством истинного слова учили соблюдать тело непорочным для воскресения и душу незапятнанною. 42 . Так, следовательно, верующие должны вести себя, потому что в них постоянно пребывает Дух Святой, Который дан им при крещении, и по получении твердо сохранен, почему верный христианин и ходит в истинности, святости, праведности и терпении. Ибо также и душа будет иметь участие в воскресении, когда тела верующих снова примут определенный вид и вместе с нею пробуждены будут силою Святого Духа и введены будут в Царство Божие. Это – плод благословения Иафета , который обнаруживается в призвании язычников чрез церковь , и он готовится поселиться, согласно Божию обетованию, в доме Сима. Что все это так должно произойти, об этом Дух Божий наперед возвестил через пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиною. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, об этом Бог наперед возвестил чрез пророков, чтобы мы – вследствие того, что сказанное прежде, то есть за много веков, потом исполнилось так, как было прежде сказано – уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении. 43 . Богу же должно верить во всем, ибо Бог истинен во всем, также и в том, что касается бытия Сына Божия; и Он был не только прежде Своего явления в мире, но также и прежде происхождения мира, о чем прежде всего пророчествовал Моисей; он говорит no-ebpeйcku: «Barešim bara elohim bašan benuam šатептагеš», что в переводе на наш язык 28 значит: Сын в начале – потом сотворил Бог Небо и Землю ( Быт. 1:1 ) 29 . Об этом свидетельствует также и пророк Иеремия следующим образом: «прежде денницы Я родил Тебя и прежде Солнца Твое имя» (Пс. 109и 71по nepeboдy LXX) 30 . |
| Слово Божие связано с Духом Божиим: «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня» ( 2Цар. 23:2 ). При сотворении мира Слово и Дух действуют совместно: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его – все воинство их» ( Пс. 32:6 ). Этот стих псалма привлек особое внимание христианских толкователей, которые увидели в нем указание на то, что в сотворении мира принимали участие три Лица Святой Троицы. Указание на троичность Божества видят и в тех ветхозаветных текстах, где Бог говорит о Себе во множественном числе (см.: Быт. 1:26, 3:22, 11:7 ; Ис. 6:8 ), и в имени Elohim, представляющем собой множественное число от El (Бог), хотя грамматически это объясняется употреблением pluralis majestatis (множественного величия) или pluralis divinitatis (множественного Божественности). В рассказе о явлении трех мужей Аврааму (см.: Быт. 18 ) множественное число тоже чередуется с единственным. Контекст повествования позволяет объяснить это тем, что иногда Авраам обращается к трем мужам, а иногда к одному, и отвечают ему иногда все трое, а иногда один – главный из них. Этот главный из трех мужей отождествляется с Господом, а два других – с Ангелами ( Быт. 18:33, 19:1 )- Однако в христианской богословской традиции, нашедшей отражение и в православной иконописи (в частности, в иконе Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева), весь этот рассказ воспринимается как таинственное указание на троичность Божества. Существенную роль в Ветхом Завете играет представление о Премудрости Божией. Иногда Премудрость описывается как одно из качеств Бога: «у Него премудрость и сила, Его совет и разум» ( Иов. 12:13 ), «у Него могущество и премудрость» ( Иов. 12:16 ), «дивны судьбы Его, велика премудрость Его» ( Ис. 28:29 ). Однако в трех библейских книгах – Притчей Соломоновых, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса, сына Сирахова – Премудрость предстает как сила Божия, наделенная чертами живого духовного существа: «Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художника всего. |
| стало быть, наставление это может относиться не к кому другому, как только к евреем. – В 5, 3 говорит: когда даёшь обет Богу; то не медли исполнить его…; ст. 5: не дозволяй устами твоими вводить в грех плоть твою, и не говори пред священником: это ошибка. В 9, 2 говорит: исход праведному и нечестивому, чистому и нечистому, приносящему жертву и не приносящему жертвы; как добродетельному так и грешнику; как клянущемуся, так и болящему клятвы. Эти места ясно показывают, что Екклесиаст даёт здесь наставление евреем, у коих были законом установленные священники и жертвы, – коими давали Богу обеты, произносили клятвы и пр. Что эти читатели – евреи находили с в то время к особом каком-то историческом положении и что, ища своё рассуждение, Екклесиаст хотел произвести на них действие, видно, например, из следующих наставлений: если ты видишь в какой области притеснений бедному и нарушение суда и правды, то не смущайся таким своеволием; потому что и проч. (5. 7); не говори: отчего это прежние дни были лучше настоящих (7, 10); слово царское храни, хотя бы только ради клятвы пред Богом, не спеши уходить от лица его, и не стой в дурном замысле против него, потому что он, что захочет, все сделает (8, 2. 3); если гнев начальника вспыхнет на тебя, не выходи из себя; потому что кротость предотвращает большие поступки (10, 4); даже в мыслях твоих не злословь царя и в спальной комнате твоей не порицай знатного, потому что птица небесная перенесёт слово твоё и крылатая перескажет речь твою (10, 20). В этих наставлениях заключаются черты, которыми, как мы уже видели, рисуется положение еврейского народа в конце правления Соломона. Если, говоря неоднократно о Боге, Екклесиаст ни разу не употребил имени Божия Iehowa, это не может служить признаком, что произведение его не назначалось специально для евреев. Как Iehowa, так и Elohim в разной мере употреблялись у евреев для означения Высочайшего Существа, хотя тому и другому названию усвоялось особое знаменование. В свящ. кодексе еврейском есть и другие произведения, в которых не встречается имени Божия Iehowa, а употребляется только Elohim; напр., ПС 42. |
| Тогда он взял с собою [сынов и] родственников своих, и гнался за ним семь дней, и догнал его на горе Галаад. Иаков «похитил сердце у Лавана Арамеянина» (согласно еврейского текста; у греков и славян подобного оборота нет, ст. 20) – игра слов (ср. ст. 19); смысл выражения определяется второю половиною стиха: ушел тайком, взяв все же родных его дочерей (ср. ст. 26). Название Лавана «арамеянином» (слав. «Сирин " ) здесь и ниже (24 ст.) имеет цель, по замечанию Клерика, не отечество Лавана определить, а отметить нравы сего мужа, так как сирийцы издревле почитались самыми хитрыми и лукавыми из всех народов; Иаков же перехитрил хитрейшего (Rosenmuller, р. 487). Иаков перешел реку, т.е. Евфрат, и направился на юго-запад – к горе Галаад. Последнее название здесь (21 ст.) употреблено пролептически, 5 так как по ст. 47 только Иаков дал горе это имя. Место, где Иакова через 10 дней после его бегства догнал Лаван: 3 дня последний еще не знал о побеге Иакова, ст. 22, и 7 дней он гнался за ним до горы Галаад, ст. 23. Позже, как известно, вся заиорданская страна называлась Галаадом, и потоком Иавоком разделялась на северную и южную части. В данном случае разумеется, вероятно, самая северная часть территории, ближайшая к Месопотамии, а не теперешний Джелаад на Иавоке: дойти сюда в 10 дней Иаков, при медленности движения его каравана (ср. Быт. 33:13 ), не мог. На одной и той же горе, может быть, на разных холмах ее, располагаются особыми станами Иаков с семьею и Лаван с родственниками-спутниками (25 ст.). Лаван преследует его, догоняет, имея намерение мстить зятю своему, но, вразумленный свыше, примиряется с совершившимся и заключает, пред окончательною разлукою с зятем, дочерьми и внуками, дружественный союз с Иаковом Быт.31:24 . И пришел Бог к Лавану Арамеянину ночью во сне и сказал ему: берегись, не говори Иакову ни доброго, ни худого. Ограждая неприкосновенность своего избранника, Бог (называемый здесь общим именем Elohim, а не специально-теократическим именем Иегова) является во сне язычнику Лавану предостеречь его от насилий Иакову, как ранее являлся Авимелеху ради Авраама ( Быт. 20:3 ). Мидраш усматривает различие этих богоявлений от тех, которых удостаивались члены избранного народа, в том, что первые бывали только во сне (ср. Иов. 4:13–16 , Beresch. r. Par. LXXIV, s. 361–462), но бывало и наоборот: ср. видение Иакову ( Быт. 28:11–16 ) и откровение Валааму ( Чис. 23–24 ). Точнее будет сказать: первые богоявления относятся к области общего промышления Божия, последние имеют теоретический и сотериологический отпечаток; первые связаны с ветхозаветной идеей Элогима, Бога природы, последние – с идеей Иеговы, Бога спасения. Во всяком случае, факт, что сириец Лаван удостаивается богоявления, указывает на то, что в душе его было доброе расположение. |
| Употреблению elohim об ангелах, говорят, противоречит уже значение этого имени Божия: всесильный; если же ангелы, как и все, существующее вне Бога, Им приведены в бытие и сотворены, то они не могут называться всесильными. С другой стороны будто бы самое имя ангелов исключает возможность понимания elohim в приложении к ним: maleach выражает идею вестничества, посольства, служебного исполнения (воли Бога) и, следовательно, указывает на различие maleachim от elohim. Но предполагаемое здесь производство имени elohim (smgul. eloag) от глаг. , быть сильным (от которого происходить и имя Божие El 294 , – не единственно возможное. По другому мнению, El u Eloag этимологически различны, и последнее происходить от другого семитического корня 295 , изумляться пред чем, приходить в трепет, затем – почитать, поклоняться (соответствующей арабский глагол имеет значение: stupuit, percussus fuit). Последнее мнение имеет твердое основание тех библейских местах, где elohim прямо сопоставляется с pachad, страх ( Быт. 31:42–58 ), и тога, страх, благоговение ( Ис. 8:12–13 . Пс. 75:12 ). Eloag, elohim, поэтому должно быть понимаемо в смысле греческого σβας σβασμα – предмет страха, почтения, благоговения, в силу производимого им в человеке чувства страха 296 . Бл. Иероним объясняет такое значение имени elohim замечанием: quod cum colentibus sit timor. Выражая, таким образом, только вообще заключающуюся в божественном существе полноту высших сил, производящую в человеке чувство страха, благоговейного ужаса, имя elohim потому именно носит некоторую неопределенность и (подобно греческому Θετης, лат. numOn) означает божество в самом обширном смысле слова (ср. Зах. 12:8 ) 297 , указывает на силу, признаваемую за божество, без различия свойств Бога и сверхъестественного существа вообще, божества истинного и мнимого. Отсюда вполне естественно, что имя elohim прилагается в Библии и ангелам, как и к разного рода богопоставленным или высокопоставленны лицам: судьям ( Исх. 21:6 ,– 22:7–8, 28; Втор. 19:17 ; Пс. 81:1 ), к богам языческим ( Исх. 12:12 ; Чис. 33:4 ; Втор. 29:18, 32:13 ; Суд. 11:24 ; 4Цар. 1:2 ; Пс. 96:9 ) и вообще к сверхъестественным явлениям, возбуждающим страх (аэндорская волшебница называет тень Самуила богом, elohim, выходящим из земли, 1Цар. 28:13 ). |
| Итак, elle toledot книги Бытия указывает на отделы и план, пронизывающий всю книгу, как историю спасения человечества. Эти положения применимы и к рассматриваемому нами отделу – первому toledot. По-еврейски все написание читается так: elle toledot gasohschamaim ve haarez behibbaream bejom asot. Но первый стих той же главы, по общему мнению, принадлежащий к предыдущему отделу так заключает сказание о шестидневном творении: закончил Господь небо и землю – schamaim ve haarez; а во втором стихе даются другие составные части написания: и закончил Господь дела свои, которые сделал – asa (аса) – и благословил дела, которые сделал – asa, а в третьем стихе – и благословил Господь день седьмой и почил от дел, которые сотворил – bara. Итак, рассматриваемое написание буквально повторяет окончания предыдущих стихов другого отдела. Следовательно, вопреки Гупфельду и др. оно прямо и решительно указывает на свою связь с предыдущим отделом. Вот почему и заметно колебание в отношении первой половины 4 стиха к 1 или 2-му отделу, – в признании его заключением или надписанием ему. Вопреки Гунфельду, Туху, де-Ветте – Кнобель, Бунзен, Шрадер, Дильман – признают ее заключением предыдущего отдела, а новый отдел начинают, словами: bejom asot (также взятыми из предыдущего отдела). К чему же употреблено это написание? Разъяснение всей фразы дают след. слова: в то время как Господь Бог создал землю и небо. Господь Бог – Jehovah-Elohim . В первой главе употребляется имя Божие Elohim . во 2 и 3-й Jehovah-Elohim . На что указывает такое словоупотребление? Тертуллиан , Василий Великий , Златоуст и др. Отцы Церкви обращали внимание на различие имен Божьих, употребляющихся в Ветхом Завете и их значение. В последнее время, опираясь на это различие, построили гипотезы о различии писателей и времени написания ветхозаветных книг. Кнобель, Дильман, и Тух на употреблении имени Jehovah-Elohim , как в написании, так и во всем отделе, основывают свое мнение о различии писателей. Но последнее предположение всегда вызывало протесты. Мнение Кнобеля не согласно с попеременным употреблением в одном и том же отделе разных имен. Напр. со 2 по 4 стихи III главы в речи Евы со змеем употребляется Elohim наряду с Jehovah-Elohim : V гл. 29 стих Jehovah-Elohim наряду с Elohim , Числ. в 23 гл. попеременно употребляются эти имена Божии сообразно смыслу известного выражения. Употребление различных имен Божиих с большим успехом оправдывается различным значением их сообразно содержанию известной речи. Разберем поэтому значение имен Божиих, употребляющихся в рассматриваемых отделах: Elohim , Jehovah и Jehovah-Elohim . |
| Из этого становится понятно, что «силы» не есть божественными сущностями, они приравниваются к уже упомянутому «Exousiai», но не к старозаветным божественным характеристикам «elohim». В Новом Завете Бок (theos) и «Exousiai» определяются по-разному ( Рим.8:38 ; Еф.1:15 ; Кол.2:15 ), и здесь, без сомнения, раскрывается неразрывность и идентичность между «elohim» Старого Завета и «theos» Нового Завета ( Мк.12:29 ; Лк.1:68 ; Деян.3:13 ). 1.2.3. Единственное число «Elohim» в определении имени Бога Израиля Остается лишь филологический вопрос: употребление в формулировании об «Elohim» в Быт.1:26 множественного числа основывается на «множественности» Бога? На этот вопрос можно правильно ответить, если эту формулировку не изолировать (вырывая из контекста), а рассматривать ее в контексте. И здесь вытекает следующее, о чем также упоминал Р. Фрилинг: «Предикат и слова, которые касались «Elohim», всегда употреблялись в единственном числе. Незначительные названия, на которых мы фактически опираемся, другого не излагали: употребление единственное числа – это правильное определение по отношению к имени «Elohim» и это подтверждается во всех старозаветных писаниях. Нет такого случая в старозаветном изложении истории, а в частности – в Бытие, – где можно сказать, что «Elohim» принципиально соединено с Предикатом и зависимыми словами во множественном числе. Утверждение о первоначальном «божественном множестве», которое будто бы объединилось и открылось в «Ягве» как «Единство», не подтверждается общим контекстом. Что же относительно самого определения «Elohim»? Без сомнения, речь идет о множественном числе с грамматической точки зрения. В Старом Завете оно обозначало количественное множество. Определение «Elohim» употреблялось как некоторое количество лишь в связи с упоминанием «богов» язычников ( Втор.6:14 ; Суд.2:12 ); как дух умершего ( 1Цар.28:13 ; Ис.8:19 ); как направляющая руководящая над ангелами или людьми ( Пс.81:1 ; Ин.10:34 ). Как обозначение для Бога Израиля определение «elohim» используется с конструкцией слов в единственном числе... но может использоваться также с множественным атрибутом или предикатом, и употребляться без различения значений». Бытие доказывает, прежде всего, что множественное использование предикатов в связи с Элохимом Израиля является письменной ошибкой». |
|
|
