| В иерусалимском богослужении кон. IV в. судя по описаниям в «Паломничестве» Эгерии , пение А. было распространено. Термин «А.» упоминается в этом памятнике более 30 раз, причем всегда вместе с терминами «гимн» и (или) «псалом»; установить точное значение этого термина по данным Эгерии невозможно. Эгерия ничего не говорит о способе исполнения А., к-рые входили в состав всех суточных служб и, кроме того, пелись во время процессий. По содержанию они соответствовали дню и месту совершения службы, т. е. являлись изменяемыми песнопениями и были частью стационального богослужения . А., певшиеся во время процессии, могли иметь одинаковое с гимнами окончание (напр., на праздник Входа Господня в Иерусалим : «Благословен Грядый во имя Господне» (Пс 117. 26) - Eger. Itiner. 31). В храме между службами (напр., ночью или в ожидании епископа) монахи с участием народа и клириков проводили время в пении тех же песнопений ( Eger. Itiner. 24, 25, 37), что может расцениваться как свидетельство происхождения такого пения, к кон. IV в. уже включенного в кафедральное богослужение Иерусалима, из монашеской среды. Это подтверждается сообщением еп. Еленопольского Палладия в «Лавсаике» (43. 3, в рус. пер.: 88) об иерусалимском подвижнике Адолии, певшем ночью вместе с др. братьями по одному или 2 А. в каждом из молитвенных домов. Описание Эгерии дополняется данными арм. версии Иерусалимского канонаря (Hieros. 121, V в.) о соборном бдении, совершавшемся в Иерусалиме с вечера Великого четверга до утра Великой пятницы и состоявшем из 5 трехпсалмий (арм.- гобала: Пс 1-3; 40-42; 58-60; 78-80; 108-110), к-рые объединялись пением общих стихов, А. (Пс 2. 26; 37. 22; 58. 2; 87. 66 и 88. 13; 108. 2б-3а соответственно), структурно и музыкально скреплявших трехпсалмия. Многочисленные паломничества в Иерусалим, совершавшиеся с IV в., возможно, способствовали распространению пения А. в др. Церквах. Важнейшей составной частью утрени Великой пятницы в богослужении Иерусалима были 15 А. разных гласов, состоявшие из псалмов и тропарей, к-рыми перемежалось чтение 12 евангелий святых Страстей; в составе службы 12 евангелий эти А. вошли в практику К-поля, а впосл.- всей правосл. Церкви и с нек-рыми сокращениями используются и в наст. время (иерусалимская практика IX-X вв.- Дмитриевский. Богослужение. С. 124-139; совр. практика - Триодь Постная. Л. 436 об.- 441 об.). В визант. обряде, |
| Важнейшие сведения о порядке пасхальной службы IV в. сообщила лат. паломница Эгерия, побывавшая на Св. земле в посл. четв. IV в. Рассказ Эгерии за неимением др. источников приобрел особое значение. Она отметила, что в Иерусалиме «пасхальное бдение совершается так же, как у нас (т. е. в Галлии или Испании.- свящ. М. Желтов), только здесь прибавляется еще следующее...» ( Eger. Itiner. 38) - т. о., пасхальная служба проходила в общих чертах одинаково как на Востоке, так и на Западе. После того как в храме были торжественно возжжены светильники (описания службы на саму П. Эгерия не оставила, но в др. местах она упоминает этот обряд в начале вечерней службы; ср. древнейшее иерусалимское предание о чуде самовозгорания лампад, погасших во время пасхального бдения из-за нехватки елея, случившемся после наполнения их водой при еп. Иерусалимском свт. Наркиссе († 1-я четв. III в.): Euseb. Hist. eccl. VI. 9) и началась серия библейских чтений (о которых она также умалчивает), в баптистерии совершалось Крещение. Затем происходил обряд, которого на родине Эгерии не знали: «Дети, восприявшие Крещение, одетые так, как они вышли от купели, ведутся вместе с епископом прежде всего в Воскресение (т. е. в ротонду, внутри которой находился Гроб Господень.- свящ. М. Желтов). Епископ идет за преграду Воскресения, поется одна песнь, затем епископ произносит молитву за них» ( Eger. Itiner. 38). Посетив с новокрещеными Гроб Господень, епископ возвращался в главную церковь - Мартириум (в IV в. ротонда Воскресения и основная базилика представляли собой отдельные здания), где остальные клирики и народ во все то время, пока в баптистерии шло Крещение, продолжали пасхальное бдение. Оно завершалось Божественной литургией и отпустом «и после отпуста бдения в большой церкви тотчас с песнопениями идут в Воскресение, и там вновь читается место из Евангелия о Воскресении. Произносится молитва, и там епископ вновь совершает литургию, и притом скоро, чтобы не задерживать народ, но отпустить его» (Ibidem). Т. о., Иерусалимский епископ в кон. IV в. совершал 2 литургии подряд: сначала основную, крещальную, являвшуюся продолжением традиц. пасхального бдения, а затем - краткую литургию на Гробе Господнем: очевидно, чтобы особо почтить эту святыню в день Воскресения Христова (аналогичное совершение 2-й литургии сразу после основной отмечено у Эгерии в Великий четверг (на Голгофе): Ibid. 35 и на Пятидесятницу (на Сионе): Ibid. 43). |
| Переход через Красное м., по его мнению, произошел в районе местечка, называемого Клисма (ныне Суэц), в сев. части Суэцкого зал., где он видел следы егип. колесниц ( Cosmas Indicopleustes. Christiana Topographia//PG. 88. Col. 197D sq.). Также предание о следах егип. колесниц, сохранившихся на побережье и дне Красного м., встречается у Павла Орозия ( Oros. Hist. adv. pag. I 10. 17), у Эгерии ( Eger. Itiner. 5) и в Итинерарии св. Антонина Плацентийского ( Antonini Placentii Itinerarium. 41//Itenera Hierosolymitana saeculi IV-VIII/Ed. P. Greyer. Vindobonae, 1898. P. 187. (CSEL; 39)). Место, где израильтяне достигли др. берега, Косма назвал Феникон (Θοινικων - Cosmas Indicopleustes. Christiana Topographia//PG. 88. Col. 197D), что может указывать на Уюн-Муса. По мнению Космы, гора Хорив находилась «в Синае, на расстоянии 6 милей (ок. 9 км) от Фарана» (Ibid. Col. 200B), следов., он рассматривал Синай не как отдельную вершину, но скорее как горный массив. Подобная т. зр. разделялась и Евсевием ( Euseb. Onomast. 172 но для блж. Иеронима Хорив и Синай были разными названиями одного места ( Hieron. Prologus in libro Eusebii de situ et nominibus locorum hebraicorum. 146. 25-26//PL. 23. Col. 771-815). Согласно Эгерии, Синай, к-рый был расположен в 35 милях от Фарана, можно соотнести с горой Муса ( Eger. Itiner. 6. 1). II. Прообразовательное истолкование событий. Согласно автору «Послания Варнавы», разбитие Моисеем скрижалей завета и обращение народа к идолослужению (Исх 32. 7) указывают на утрату евреями завета и знаменуют начало нового откровения любви, к-рое будет запечатлено в сердцах людей ( Barnaba. Ep. 4. 12-15). Тем самым он обозначает новый этап экзегезы Писания, основанный на его духовном или аллегорическом истолковании. Типологическое истолкование событий И., относящее их к жизни Церкви, предопределил свт. Ириней Лионский, к-рый писал, что в древних евреях были предуказаны христиане, «ибо все исшествие народа из Египта по устроению Божию было типом и образом имевшего быть из язычников происхождения Церкви, и поэтому Он в конце [времени] изводит ее оттуда в ее наследие, которое не Моисей, раб Божий, но Иисус, Сын Божий, дает в достояние» ( Iren. |
| В церковном отношении весь Синайский п-ов зависел от Фаранской кафедры, к-рая находилась в подчинении Иерусалимскому патриарху, т. к. Синай входил в состав провинции Палестина Третья с центром в г. Петра. Оазис Фаран являлся, т. о., адм., религ. и экономическим центром п-ова, будучи также важным пунктом остановки караванных путей ( Dahari. 2000. P. 19). В нач. V в. одним из епископов Фаранских был мон. Нетра, ученик аввы Силуана, скитского монаха, покинувшего Египет ок. 400 г., жившего нек-рое время на Синае и перебравшегося впосл. в район Газы. В «Истории боголюбцев» Феодорита Кирского рассказывается о подвижнике из Осроены, Юлиане Сабе, к-рый ок. 360 г. совершил вместе с учениками паломничество к горе Синай и построил здесь небольшую церковь ( Theodoret. Hist. rel. II 13), к-рую в кон. IV в. посещали паломница Эгерия ( Eger. Itiner. 3. 1; 5. 10) и ок. 570 г. анонимный паломник, известный как Антонин из Пьяченцы ( Anon. Placent. Itinerarium. 37). В кон. VI - нач. VII в. на месте старой церкви была построена новая, более обширная ( Dahari. 2000. P. 19). Др. сир. подвижник, Симеон Старший (не путать с Симеоном Столпником Старшим), за неск. лет до кончины, между 375 и 380 гг., прожил одну неделю на Синае ( Theodoret. Hist. rel. VI 8). Судя по сообщению Эгерии, первые монахи на горе Синай были анахоретами, жившими в кельях, либо удаленных друг от друга, либо расположенных компактно. Эти монахи одновременно были хранителями св. мест Синайского п-ова, принимали прибывавших с караванами паломников, возделывали сады, орошаемые дождевой водой из цистерн ( Eger. Itiner. 3. 6). «Сказание о мученичестве монахов Синая и Раифы» написано мон. Аммонием, к-рый сначала подвизался в окрестностях Александрии, затем переселился в Палестину, после чего - на Синай. Аммоний описывает непростую жизнь синайских и раифских иноков, в IV-V вв. подвергавшихся частым нападениям местных языческих племен (влеммиев). Во время одного из таких набегов 38 синайских иноков были убиты, остальные вместе с игум. |
| На Востоке. Несмотря на то что уже стараниями св. имп. Елены на горе Елеон была построена церковь, в Сирии и Палестине до кон. IV в. В. Г. и Пришествие Св. Духа, вероятно, еще праздновались вместе на 50-й день после Пасхи ( Euseb. Vita Const. 4. 64; см.: Kretschmar. 1954-1955). Вознесение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129. Л. 22) Вознесение Господне. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. Сер. IX в. (ГИМ. 129. Л. 22) Одной из последних, видимо, об этой практике пишет зап. паломница Эгерия, сообщая, что в вечер Пятидесятницы все христиане Иерусалима собираются на горе Елеон, «в том месте, с к-рого Господь вознесся на небо», называемом Имвомон, и совершается служба с чтением Евангелия и Деяний апостольских, повествующих о В. Г. ( Eger. Itiner. 43. 5). Впрочем, Эгерия отмечает и совершение праздничной службы в Вифлееме на 40-й день после Пасхи ( Eger. Itiner. 42), но, по мнению исследователей, в данном случае речь идет не о празднике В. Г., а об иерусалимском празднике вифлеемских младенцев 18 мая (если это предположение верно, паломничество Эгерии следует относить к 383 г., когда эта дата приходилась на 40-й день после Пасхи - Devos. 1968). По мнению Ж. Даньелу, разделение 2 праздников произошло после осуждения ереси Македония на II Вселенском Соборе (381) и имело целью подчеркнуть особую роль Св. Духа в домостроительстве спасения. Указания на отдельное празднование В. Г. встречаются у свт. Григория Нисского ( Greg. Nyss. In Ascen.//PG. 46. Col. 689-693) и в антиохийских проповедях свт. Иоанна Златоуста ( Ioan. Chrysost. De st. pent. I, II//PG. 50. Col. 456, 463; in Ascen.//PG. 50. Col. 441-452; De beato Philogonio. 6//PG. 50. Col. 751-753). Прямо о праздновании 40-го дня после Пасхи как В. Г. говорится в «Апостольских постановлениях» (ок. 380) (Const. Ap. V 19). Высказывались не получившие полного подтверждения предположения о том, что под «четыредесятницей» (τεσσαρακοστ), о к-рой идет речь в 5-м прав. I Всел., следует понимать праздник В. Г. ( Talley. P. 63). Источники V и последующих веков уже однозначно выделяют В. Г. в отдельный праздник на 40-й день после Пасхи. |
| 33). В «Паломничестве Эгерии» (кон. IV в.) наряду с общим термином monachus используются 3 именования монахов: ascites, monazontes и aputactites. Эти наименования, вероятно, были характерны для греч. Востока кон. IV в., судя по замечанию автора: «ut hic dicunt» (как здесь говорят). Аскетами (ascimes) называли лишь немногих знаменитых и уже пожилых монахов-отшельников, живших в полном одиночестве ( Eger. Itiner. 3. 4). В Иерусалиме Эгерия присутствовала на литургии, на к-рой молилась группа «монашествующих и дев» (monazontes et parthenae, Ibid. 24. 1; ср.: Суг. Hieros. Catech. 6. 24). В Селевкии диаконисса Марфана управляла мон-рем дев, к-рых называли aputactitae (monasteria aputactitum seu virginum regebat, Eger. Itiner. 23. 3). В др. месте монахи и aputactites отождествляются (monachorum vel aputactitum, Ibid. 49. 1). По мнению А. Ламбера, aputactites и группа monazontes et parthenae никак не различались между собой и являлись теми самыми remnuoth блж. Иеронима и сарабаитами прп. Иоанна Кассиана, к-рые в Египте вызывали осуждение, т. к. в отличие от отшельников и киновитов они не избегали населенных мест, не покидали мир полностью, а жили в крупных или средних городах и наряду с клиром составляли отдельную социальную группу (τγμα) в местной Церкви, участвовали в богослужении местной христ. общины, практикуя более древнюю форму аскетизма, издавна существовавшую в Церкви в виде института посвященных дев ( Lambert. 1907. Col. 2610). По мнению Ламбера, следует отличать ποτακτικο от ποτακτται. Более общий термин ποτακτικς (букв.- живущий отдельно) употребляется просто как квалификативное прилагательное, не указывающее на определенную разновидность аскетов, в отличие от слова ποτακττης, которым в М. Азии и Иерусалиме якобы назывались т. н. монашествующие, т. е. монахи, жившие в городах при церквах (Ibid. Col. 2607). Однако эта гипотеза не подтверждается данными папирологии. Папирусы называют прилагательным ποτακτικο как общежительных монахов, так и отшельников, живших в сельской местности, а также городских аскетов ( Choat. |
| В наст. время на территории Г. находятся ц. Успения с гробницей Пресв. Богородицы (греч. и арм.), Гефсиманский во имя равноапостольной Марии Магдалины монастырь (РПЦЗ), францисканские храм Моления о Чаше на месте Гефсиманской молитвы, Пещера учеников (или Пещера предательства) и сад с 8 маслинами 300-летнего возраста, приобретенный и огороженный францисканцами в XVII в.,- небольшая часть евангельского Гефсиманского сада. Местное предание о том, что эти деревья современны евангельским событиям, маловероятно, с т. зр. ученых, занимающихся ботаникой и историей (согласно Иосифу Флавию, воины рим. имп. Тита срубили все маслины в окрестностях Иерусалима во время осады города ( Ios. Flav. De bell. 6. 1. § 1)). С Г. связана группа памятников археологии христианской и церковной архитектуры. Базилика на месте Гефсиманской молитвы Евсевий Кесарийский упоминает о почитании места молитвы Христа перед Его предательством на мучения у подножия горы Елеон и о том, что верующие стремились прийти туда для молитвы ( Euseb. Onomast. 74, 16-18). В Бурдигальском итинерарии (333) указывается, что за вост. воротами Иерусалима, в долине Иосафата, при подъеме к Елеонской горе, с левой стороны находились виноградники со скалой, где Иуда предал Христа, а с правой - пальма, с к-рой дети срывали ветви во время Входа Господня в Иерусалим (Itiner. Burdigal. 594-595). Пещера учеников Пещера учеников Ступени, ведущие в ц. Успения Пресв. Богородицы Галльская паломница Эгерия (кон. IV в.) подробно описывает многолюдную процессию и службу на Елеонской горе в ночь с четверга на пятницу Страстной седмицы и упоминает «прекрасную церковь» в Г.: «Когда запел петух, все покинули Imbomon (место Вознесения) и спустились с песнопениями ниже, к месту, где Господь молился... и епископ со всем народом вошел в прекрасную церковь, которая там построена, и сотворили приличествующую месту и дню молитву с подобающим пением. Затем читалось Евангелие, где Он говорит ученикам: «Следите, дабы не впасть вам во искушение», а по окончании чтения снова молились». После этого процессия двинулась в Г., к-рая была освещена 200 подсвечниками и где читалось Евангелие о взятии Христа под стражу, а затем направилась в город ( Eger. Itiner. 36, 1-3). Блж. Иероним (390), редактируя текст Евсевия, добавляет, что на месте Гефсиманской молитвы была поставлена церковь ( Hieron. Onomast. 75, 18-19). Г. изображена на мозаичной карте из Мадабы (2-я пол. VI в.). |
| Пещера обретения Креста Господня в храме Гроба Господня Пещера обретения Креста Господня в храме Гроба Господня Имп. Константин скончался, не успев осуществить свое желание посетить св. места. Но среди известных людей позднерим. эпохи многие совершали паломничества в Палестину. В Св. земле неоднократно бывал свт. Афанасий Великий, как правило во время многочисленных поездок по разным областям Римской империи в борьбе за Православие, а также за свои права на Александрийский престол. Ок. 357 г. Иерусалим и св. места посетил свт. Василий Великий ( Basil. Magn. Ep. 223. 2//PG. 32. Col. 824). В 382-383 гг. в Иерусалиме был свт. Григорий Нисский, к-рый участвовал здесь в выборах епископа для Бостры Аравийской и в прениях о вере с мелкими сектами коллиридиан и антидикомарианитов ( Greg. Nyss. Ep. 2//PG. 46. Col. 1009-1016; Idem. De vita Macr. 1//Ibid. Col. 960). При этом свт. Григорий выступал с критикой традиции паломничества в Св. землю, считая, что посещение св. мест не приносит к.-л. духовной пользы человеку, если он еще не открыл свое сердце Христу. Существует также предание о том, что Иерусалим однажды посетил имп. Феодосий I Великий (379-395), переодевшись простым путешественником. Однако рассказ об этом содержится лишь в поздней визант. хронике Георгия Кедрина (XII в.) и, безусловно, недостоверен ( Cedrenus G. Comp. hist. Vol. 1. P. 567). В 438-439 гг. Иерусалим посетил свт. Кирилл Александрийский. Некоторые из путешественников позднеантичной эпохи оставили более или менее подробные итинерарии - описания своих поездок и сведения о состоянии святынь, к-рые они видели. Наиболее ранний итинерарий принадлежит неизвестному паломнику из Бурдигалы (ныне Бордо, Франция), к-рый посетил Палестину в 333-334 гг. и застал базилики эпохи имп. Константина еще в процессе строительства (Itiner. Burdigal//PL. 8. Col. 783-796). Важнейший памятник этого жанра - описание путешествия Эгерии, знатной дамы и диакониссы из Испании, в 381-384 гг. ( Eger. Itiner.). Сведения о святынях и об их почитании содержит «Послание Евстохию» блж. Иеронима, посвященное жизнеописанию св. Павлы ( Hieron. Ep. 108//PL. 22. Col. 878-906). Известны также трактат архидиак. Феодосия ок. 530 г. ( Theodos. De situ Terrae Sanctae), итинерарии анонимного паломника из Пьяченцы ок. 570 г. ( Anon. Placent. Itinerarium), монаха (или епископа) Аркульфа из Галлии ок. 670 г. (записан Адомнаном - Adamn. De locis sanctis). Догматические споры IV - 1-й пол. V в.; возвышение кафедры Иерусалима |
| Внимание христианских авторов и паломников ранневизант. периода сосредоточено в основном на дубраве Мамре , где во времена имп. Константина Великого уже была построена церковь. На Мадабской карте (см. Мадаба ) также изображается только Мамре. Паломник из Бордо (333) упоминает монумент квадратной формы, «построенный из камней удивительной красоты, где похоронены Авраам, Исаак, Иаков, Сарра, Ревекка и Лия». Расположен он, согласно описанию паломника, в 2 рим. милях от Мамре (между Теребинфом и Хевроном) (Itiner. Burdigal. p. 27). Эгерия (между 381 и 384, в пересказе Петра Диакона, 1-я пол. XII в.) упоминает в М. церковь без крыши ( Eger. Itiner. 190). Упоминает М. и блж. Иероним в «Сказании о добродетелях блаженной Павлы»: «...она была в кельях Сарры, где видела колыбель Исаака и следы дуба Авраамова, под которым он предузрел день Христов, и возрадовался (Быт 18. 1; Ин 8. 56). Отсюда, поднявшись, взошла она в Хеврон, или (по-древнему) Кариафарбе, то есть город четырех мужей, Авраама, Исаака, Иакова и Адама великого, который погребен также в этом месте, по мнению евреев, основанному на Книге Иисуса Навина, хотя многие четвертым считают Халева, памятник которому указывают в стороне». Антонин из Пьяченцы (560-570) и диак. Феодосий также описывают захоронения патриархов, но, видимо, путают М. с Мамре ( Anon. Placent. Itinerarium 180; Theodos. De situ Terrae Sanctae. 85). Статус Мамре как святыни в ранневизант. период был, судя по всему, выше, чем у М. В 685 г. Адомнан описывает гробницы: гробница Адама находилась недалеко от 3 других, она проще по оформлению; все 4 гробницы были отмечены небольшими капеллами из хорошо обработанных камней; гробницы патриархов были из белого камня, в то время как гробница Адама - из темного. Жены патриархов находились в более скромных и меньших по размеру гробницах ( Adamn. De locis sanctis. II 9). Статус М. по отношению к Мамре изменился после араб. завоевания в 638 г. Пещеру начинают почитать не только как место упокоения Авраама и его потомков, но и как место, над к-рым пролетал на своем чудесном коне пророк Мухаммад . В 918 г. фатимидский халиф Убайдаллах аль-Махди открыл дверной проем в сев.-вост. стене и провел строительные работы ( Strange. 1890. P. 315); впосл. М. упоминается как Пятничная мечеть. Ок. 985 г. Шамсуддин аль-Мукаддаси отмечал, что постройка имеет купол из камня, к-рый закрывает гробницу Авраама, гробница Исаака находится внутри главного здания мечети, гробница Иакова - у ее задней стены; рядом с каждым из пророков лежит его жена (Ibid. P. 309). |
| 52). Неисчерпаемый источник духовных размышлений о В. п.- сокровищница правосл. гимнографии (напр.: « » - седален во вторник 2-й седмицы В. п.). В. п. в богослужении Иерусалимской Церкви IV-X вв. Первые сведения о В. п. в древнем иерусалимском богослужении содержатся в «Паломничестве» Эгерии (кон. IV в.) и в «Огласительных словах» свт. Кирилла Иерусалимского . Согласно «Паломничеству», В. п. начинался за 8 седмиц до Пасхи; субботы и воскресенья не считались в числе постных дней. По воскресеньям В. п. служба совершалась так же, как и в др. воскресные дни года. В седмичные дни литургия не совершалась; к обычным службам суточного круга добавлялась служба 3-го часа в часовне Воскресения Христова, а в 9-м часу (т. е. ок. 15.00) по средам и пятницам происходил чин оглашения, состоявший в чтении епископом и священниками специальных проповедей («Огласительные слова» свт. Кирилла - это цикл таких проповедей). На оглашение, к-рое шло в Сионском храме, должны были приходить все - и верные, и оглашенные; эти дни отмечались усиленным постом (кроме случаев совпадения с днями памяти св. мучеников). По окончании поучения народ шел вместе с епископом в часовню Воскресения Христова, где совершалась вечерня. Эгерия отмечает, что во время В. п. вечерня длиннее, чем в др. дни года. В пятницу вечерня переходила в ночное бдение, оканчивавшееся еще до рассвета совершением литургии ( Eger. Itiner. 27-29). Сведений о внутренней структуре В. п. в «Паломничестве» нет. Подробнее описаны дни, непосредственно предшествующие Пасхе: посвященная событию воскрешения Лазаря предпоследняя суббота перед Пасхой, неделя (воскресенье) Ваий, Страстная седмица. В арм. переводе иерусалимского Лекционария, соответствующем практике V в., В. п. начинается за 7 седмиц до Пасхи, исключая из счета субботы и воскресенья. По мнению А. Рену ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 183-186), переход с 8-недельного на 7-недельный В. п. произошел в Иерусалиме в 384-439 гг., но в кон. VI в. вновь вернулись к прежней практике. Это следует из того, что в цитируемом прп. Иоанном Дамаскином предписании Патриарха Иерусалимского Петра (524-544) говорится о 7 седмицах поста (PG. 95. Col. 76), прп. авва Дорофей Газский ( кон. VI в.) отмечает, что апостолы освятили 7 седмиц для В. п., но св. отцы прибавили к ним еще 1 седмицу, чтобы довести число постных дней до 40 (не считая суббот и воскресений) ( Doroth. Doctrinae. 15). В основанных на антиохийской и иерусалимской практике груз. памятниках V-X вв. встречаются упоминания как о 8-, так и о 7-недельном В. п. (T. Mgaloblishvili). |
|
|
