| 65 Ср.: Sherwood P. Op. cit. P 111–112; Karayiannis V. Op. cit. P 51–53. Следует также отметить, что в составе онтологической триады термин οσα у Максима по своему значению приближается к аристотелевской первой сущности, т. е. индивиду, в то время как в тринитарном и христологическом аспектах он практически всегда означает общую родовую природу и близок по значению к аристотелевским вторым сущностям – родам и видам. 68 См.: Plotin. Enn. II 5. 5. 30–33; III 6. 2. 33–35; V 3. 5. 40–42; V 3. 12. 1–6; VI 7. 37. 10–12; VI 7. 40. 13–16 и др. 69 См.: Plotin. Enn. V 4. 2; V 1. 3; а также: Фокин А.Р. Аристотелевские категории в латинской тринитарной теологии. С. 103–104. 71 Iamblich. De myst. I 4. 15–17; ср. также: Ibid. I 9. 55–56; De communi mathematica scientia, 63. 25–26. 76 Ps.-Dionys. De cael. hier. XI 2. P 41. 20 – 42. 5 (пер. наш. – А.Ф.). Ср.: De div. nom. IV 1. P 144. 6–7; IV 23. P 170. 15–17. 77 Cap. theol. I 2 (см. выше). Вместе с тем следует отметить, что Максим Исповедник , отвлекаясь от этого апофатического языка Псевдо-Дионисия, постоянно рассматривает Бога как сущность, которой присущи соответствующая сила и действие. Так, он называет Бога «самой по себе сущностью» (ατοουσα, Quaest. ad Thal. 44. 42), которая «существует как подлинно самосущая (κυρως αθπαρκτος οσα) и как воистину самодержавная сила» (δναμις ντως ατοσθενς – Orat. Dom. 455–456). Богу также присуща Божественная энергия (θεα νργεια), которая определяет собой естественную энергию (φυσικ νργεια) каждой сотворенной вещи (см.: Cap. theol. I 47; Amb. Io. 7. 12; 10. 37; 67. 10; Mystag. 5. 147–148); причем в каждой своей энергии Бог являет себя целиком: «Всякое Божественное действие (πσα θεα νργεια), посредством самого себя указывает на целого Бога, неделимо пребывающего в каждом сущем согласно тому логосу, посредством которого оно существует своим особым образом» (Amb. Io. 22. 3). 78 В этой связи следует прежде всего упомянуть «Введение» неоплатоника Порфирия к аристотелевским «Категориям» (конец III в.), их многочисленные неоплатонические комментарии, а также их латинские переводы, выполненные христианскими авторами – Марием Викторином (IV в.) и Боэцием (VI в.). |
| На основании того что в кодексе Sinait. gr. 1584 сразу после многолетия имп. Иоанну VIII Палеологу (1425-1448) и имп. Марии содержится надписанный именем И. Л. пентикостарий «С пастырьми волсви от Персиды» (певшийся за имп. обедом), Г. Статис предположил, что мелург был жив и продолжал творить до сер. XV в., хотя неизвестно, оставался ли он все это время на Крите или вернулся в К-поль. Муз. наследие И. Л. невелико, но ценно. Особый интерес представляет его краткое теоретическое сочинение, озаглавленное «Еще одно параллаги музыкального искусства, крайне разумное и точное, выстраданное и составленное Иоанном Ласкарем Каломисидом мастером, противоречащее помещенным выше и не противоречащее: противоречащее для тех, кто не знают, как было написано, а для тех, кто искусно им (искусством.- Ред.) владеют,- точное подтверждение и даже дополнение и величайшая сладость, проявляющаяся здесь в искусстве, чтобы яснейшим образом провозгласить сокрытые в нем особенности, показывая все строение четырех господствующих гласов и движение четырех плагальных гласов, в их восхождении и нисхождении» (см.: Ath. Dionys. 570. Fol. 40-42v, кон. XV в.). В сочинении описываются, во-первых, восходящее движение плагальных гласов (и образование из него дифонических, трифонических и тетрафонических гласов) и, во-вторых, нисходящее движение главных гласов (и образование из него средних, околосредних, плагальных и параплагальных гласов) [«в восхождении гласа из плагальных образуются дифонические, трифонические и тетрафонические… а в нисхождении их из главных, они попадают в срединные и околосредние, в плагальные и параплагальные…»]; эти теоретические данные подкрепляются соответствующей наглядной схемой (см. ил.). Из муз. произведений И. Л. известны: стихи аниксандариев «Отъимеши дух их», «Послеши» и «Возвеселится Господь» (Ath. Iver. 984. Fol. 2-3v, сер. XV в.); песненное Трисвятое (σματικ τρισγιο) на 4-й плагальный глас (Ath. Doch. 315. Fol. 115v - 121, кон. XVI - нач. XVII в.); аллилуиарии на 4-й глас (РНБ. |
| 1895 Plinius. Hist. N.. V, 20; по указ. изд. см. особенно 11-е примечание в 1 т., на стр. 264. Эта река и в настоящее время удержала свое прежнее название: Damer (по Mannert " у ib., S. 376) ed – Damyr (по Rimmer’y, ib., N. 425 Flgg.). 1898 Sanchuniathon – финикиянин из Берита, современник – или Семирамиды, или троянской войны; написанную им финийскую историю перевел на греческий язык и издал в 8 книгах Филон из Библа; выдержки из нее см. у Eusebius " а. Ргаераг. ev. I, 6. 7. Любкер. Словарь. Стр. 891. 1900 О кабирах, национально-финикийских божествах, см. Ritter. Op. cit,. Ss. 12. 57. 381. 426. 432. 1902 Страбон. Геогр., там же. Plinius, H. N. V, 17. – Olivier (1794) здесь именно, на расстоянии часа пути от Тамиры, нашел много остатков древнего города. – Что касается реки того же имени, упоминаемой Птолемеем: (V, 15): Λεντος ποταμο κβολα, Leontis fluvii ostia, то ее можно или отождествить с Тамирой или помесить несколько севернее ее; безошибочно же указать ее местоположение – трудно. 1908 Bibl. Realw. Напр. Frage. Geogr. Handb., Т, 199. Cf. Winer. Bibl. Realw. I, S. 155. Bihchoff and Moller. Worterb. S. 172 (Berotha). 1909 Посему этот Бероф указывают много восточнее Берита, вблизи Хамата и Дамажа, хотя с точностью его местоположение еще до сих пор не определено. Winer. Ibidem. Ritter. Op. cit. В. XVII, Thl. I, S. 432. 1910 Ritter, ibidem, 63. – Сохраненные у Nonnvs’a Dionys. (41sqq.) мифы передают следующее о первобытной истории Берита. Дионис и Поссейдон заспорили о владении Бероэ женою морского божества; Поссейдон одержал верх над противником и овладел предметом спора. – Население Берита состояло из древне – сирийского племени, ханаанских пришельцев и сидонских колонистов, т. е. из сирийцев и финикиян; сирийцы почитали Адониса, а финикиане – Кроноса; по Nonnus’y Dion. Адонис – Дионис, а Кронос – Поссейдон; Борьба Адониса – Диониса и Кропоса – Поссендона из за Бороэ и есть борьба двух народностей за преимущественное обладание Беритом. Финикийский элемент одержал верх. Посему то Steph Bys. (Op. cit., p. 165) и называет Берит κτσμα Κρνου. Ср. Суд. 6:8; 9:4 . |
| Обратимся к самим латинским переводам. Не говоря о дурном, а часто синоптическом переводе, из нижеследующей таблицы видно, что константинопольские каноны не представляют в этих переводах чего-нибудь точно установленного, а напротив, были чем-то текучим, непостоянным. Греч. рук. versio Hispana, Mansi III, 571 V в. ver. Prisca Mansi VI, 1175 V в. ver. Dionys. Mansi III, 566 V-VI в. Cod. Lucens. Mansi III, 573 Cod. Paris. Maassen, Die Quellen S. 542. 944. II-IV Это, впрочем, и понятно. Дело в том, что ныне досконально удостоверено, что константинопольские каноны в течение весьма долгого времени не были рецепированы западной церковью 2645 . Отсюда, если они переводились, то делалось это, по-видимому, для того, чтобы познакомить читателей с положением дел на востоке и предостеречь, кого надо, о незаконных притязаниях константинопольского епископа. Это было нечто в роде videant consules (episcopi), ne quid respublica (ecclesia romana) detrimenti capiat, конечно, только в более скромном размере. Отсюда и post-scriptum к третьему канону этого собора у Грациана с. 3 Dist. XXII: canon hic ex iis est, quos apostolica Romana sedes a principio et longo post tempore non recepit etc. Что же касается пятого и шестого канонов, то они, как противоречащие сардинским канонам и направленные против папского примата – как бы утверждение западной веры со стороны востока в пятом каноне, и перенесение дела в качестве последней апелляционной инстанции «большему собору» в шестом,-были систематически исключаемы из сборников канонов. Что переводчики, излагая по латыни даже первые четыре канона, наивно стояли на страже папских интересов, это видно из приписки к этим канонам в парижском сборнике: «Et subscripserunt Nectarius Constantinopolitanus et ceteri episcopi numero CL sub legatis Romanae ecclesiae» 2646 . В виду всего вышеизложенного, мы имеем смелость настаивать на принадлежности канонов 5-го и 6-го именно константинопольскому собору 381 года. Да и в самом деле, почему бы этим канонам не исходить от этого собора? |
| В основе мышления Ф. А. лежит аристотелианская антитеза «потенциального» и «актуального». «Потенциальное» — колеблющаяся, неустановившаяся возможность, открытая для перемен, незавершенность, а значит, по логике средневекового восприятия, — несовершенство. «Чистая потенциальность» — материя, в беспрерывном движении перетекающая из одной формы в другую. «Актуальное» — это реализованность, осуществлеиность, равная себе действительность, завершенность и тем самым совершенство. «Актуальна» в своем противостоянии материи форма, являющая собой принцип порядка и четкости; но чистейшая актуальность, не допускающая в себя ии малейшей примеси потенциальности, — Бог, исток всякого оформления. Форма, эта явлениость и выявленность актуального, эстетически привлекает Ф. А. своей прозрачностью для познающей способности. Его восприятие красоты насквозь интеллектуалистичио: «принцип художнического действования, — замечает он, — есть познание» (In Aristot. Physic. 11, 4). Красота может быть определена как разновидность более общей категории «блага», имеющая лишь один специфический признак: «упорядоченность относительно познающей способности» (In Dionys. Areop. Div. Norn. 367 В). Символы интеллектуального в чувственном — ясность света и числовая пропорция, и они–то оцениваются Ф. А. как наиболее непременные компоненты телесной и бестелесной красоты: «Каждая вещь именуется прекрасной сообразно тому, что она имеет ясность соответствующего рода, либо духовную, либо телесную, и сообразно тому, что она устроена в надлежащей пропорции» (Ibid., 302 А). Эта дефиниция красоты восходит к античной эстетике, но она заново продумана и перечувствована, органично войдя в общую систему идей Ф. А. Наслаждение красотой есть, таким образом, интеллектуальное наслаждение по преимуществу, и это соответствует учению Ф. А. о том, что и само блаженство праведных в раю, «услаждение» красотой Самого Бога «состоит в том верховнейшем действовании, которое есть действование интеллекта» (S. th., p. I, q. 12, а. 1). Конечно, понятие «интеллекта» для Ф. А. существенно шире, чем в XX в., приближаясь к понятию «духа», — и все же последовательность его интеллектуализма примечательна. Бог как источник высших радостей интеллекта и предельный эстетический идеал понят Ф. А. как крайняя ступень ясного тождества самому себе. В Боге сущность совпадает с существованием, общее — с конкретно–единичным, бытие — с познанием, субъективный аспект истины («истина в интеллекте») — с ее объективным аспектом («истиной в предмете»); все смутное, непроясненное, нетождественное собственному логическому понятию и тем отравляющее радость умственного созерцания здесь отсутствует. Отблеск этой божественной ясности — высветляющая, организующая, упорядочивающая деятельность человеческого рассудка: «дело мудрого — все упорядочивать», как говорит Ф. А. вслед за Аристотелем в одной из вводных фраз «Суммы против язычников». |
| 52. Ср. также Cic. De Invent. II 1, 1; Dionys, Hal. De prisco script. cens. 1. 53. В.И.Ленин. Соч., т. 38, стр. 253. 54. О том, что беспредельное Анаксимандра не является отрешенным от вещей и от их становления, а, наоборот, всякое движение, и, в частности, мировое кругообращение, совершается на лоне беспредельного, постоянно из него выделяясь и в него разрешаясь, очень хорошо показал М.И.Каринский в своей известной работе " Беспредельное Анаксимандра " ( " Журнал Министерства народного просвещения " , 1890, июнь, стр. 250). 55. Относительно термина physis необходимо сказать, что он меньше всего означает " природу " в нашем понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyzphyesthai ( " рождать " , " рождаться " ). Поэтому Peri physezs мы бы перевели " О сушествующем " (или о вещах, о природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения). 56. Диоген Лаэрций (IX 16) приводит эпиграмму, где говорится, что для мистов эта гераклитовская темнота была бы яснее солнца. О стиле Гераклита см. E.Norden. Die antike Kunstprosa. I. 1898, стр. 18 сл., 23 сл.; B.Snell. Die Sprache Heraklits. Hermes. 1926, LXI, 353 — 381; H.Frankel. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen, 1960, S. 253 — 283; C.Ramnoux. Vocabulaire et structures de pensee archaique chez Heraclite. These, Р. 1959. 57. Написать историю разных пониманий Гераклита является настоятельной и увлекательной задачей. Подготовительными работами к такой истории гераклитизма являются: E.Howard. Heraklit und seine antiken Beurteiler. Neue Jahrb. f. d. Klass. Altert. 1918, 81 слл. J.Draseke. Patristische Heraklitosspuren. Arch. f. d. Gesch. d. Philos. 1894. VII. 158 слл.; М.А.Дынник. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929, стр. 135 — 167 (Критический обзор пониманий гераклитовского Логоса). 58. E.Loew. Ein Beitrag zum heraklitisch — parmenideischen Erkenntnisproblem. Arch. f. d. Gesch. d. Philos. XXXI (XXIV N. F.) 65 слл. 59. Об образе реки, который очень важен для всех античных авторов, излагающих Гераклита, см. C.Ramnoux, ук. соч., стр. 223 — 231, 251 — 458. |
| 409 См. Zacagni Collectanea monumentorum veter. Ecclesiae graecae ac latinae. Rom. 1698 . T. I. p. 404 sq. Cf. Galland. Biblioth. veter. patrum. et antiqu. script. Venet 1788. T. X. p. 199 sq. Некоторые изобретателем стихометрического письма считают не Евталия, а Памфила мученика, друга Евсевия Кесарийского, но предположение это доселе не доказано. Нельзя сказать с определенностью также и того, чтобы образцом для своего стихометрического письма Евталий имел употребленный еще Оригеном в «Экзаплах», а по примеру его – и Иеронимом в переводе В. Завета, способ разделения текста per κλα или κμματα (разделение текста также на известные члены), потому что сам Евталий ничего не говорит об этом, хотя нельзя отрицать, что в основе того и другого деления лежит одна и та же мысль и цель – облегчить как чтение, так и понимание свящ. текста. Об Оригене см. у Евсев. «Ц. Истор.» кн. VI, 16; Hyeron. Praefat. in lib. Isaiae (Vullar. tom. IX, p. 683); cf. Praefat. in Ezechiel., Iosue, Paralipp. 410 Введение этой системы знаков, равно как и дыханий и ударений, в грамматических школах приписывается Аристофану Византийскому (около 200 г. до Р. Xp.). Dionys. Тгах у Fabric. Biblioth. gr. VII, р. 27. Это не были, впрочем, действительные знаки, отмечавшиеся в самых сочинениях, но лишь школьные термины, употреблявшиеся при чтении и толковании древних авторов, если же они и выражались какими-нибудь определенными знаками, то такие знаки были известны и употреблялись, во всяком случае, только в школах и учеными грамматиками. О подобных знаках говорит также и Аристотель – Rether. II, 5; Cicero – de Orat. III, с. 44, 46; Seneca – Epist. 40. Cf. Monfauc. Palaiographia gr. I. p. 134, 170. 411 Isidor. I " ispal. Origg. I. c. 19; Cf. Epiphan. de Ponder. et Mensur. c. 2. (Colon. 1682. tom. II) p. 156. 414 Zacagnii Collectan. р. 409: τν τε τν πρξεων ββλоν μα κα καϑоλικν πιστоλν ναγνναι κατ προσωδαν – προσταξας, δελφ ϑανσιε. Calland. Tom. X. p. 201. 417 Euseb. epist. ad. Carpianum: Aμμνιoς μν, λεξανδρες, – τ δι τεσσρων μν καταλλoιπεν εαγγλιoν, τ κατ Ματϑαoν τς μoφνους τν λoιπν εαγγελιστν περικoπς παραϑες κτλ. Cf. Hieron. de viris illustr. c. 55. Текст Аммониевой гармонии в латинском переводе Виктора Капуанского напечатан у Galland. Biblioth. veter. pair. T. II; у Милля – N. Т. Proleg.p. LXIII. |
| (Bede. Hist. Anglor. lib. V, cap. II). Переносные алтари делались, смотря по обстоятельствам, из дерева, камня и металлов. Прежде всего, употреблялось дерево; доказательством сего служит алтарь, который носили с собой Сен-Денийские монахи при войне Карла Великого (Charlemagne), во время войны против Саксонцев (Anonym. De mirac. S. Dionys. с. XX): «У них был деревянный стол, покрытый полотном и служивший им вместо алтаря». (Quibus lignea tabula erat, quae linteo adoperta modum altaris efferebat). В сокровищнице св. Марии (Santa Maria in portico di Campitelli) показывается маленький престол деревянный, с мощами и надписями. Полагают, что он принадлежал св. Григорию Назианзину , и потому он должен быть гораздо древнее того, о котором сказали (Егга, Ist. di S. Maria in portico di Campitel. pag. 115 seqq.). Трудно доказать, чтоб бывали переносные алтари из чистого металла: слово metallum, часто встречающееся в различных литургических уставах, неопределено, и обыкновенно означает камень, lapideum metallum, как это видно в формуле освящения переносных алтарей в римском архиерейском обряднике (pontifical romain). Эти священные столы были, может быть, только украшены или покрыты золотом или серебром (Gattico.De altari portatil., pag. 358 seqq.). Существовали также переносные алтари и из глины (terre cuite) ( Aringhi, t. I, pag. 519). Пример такого алтаря мы находим в книге: Rome souterraine; это не простой стол, но алтарь в виде полустолба (cippe) или древнего ara. Средина его представляет впадину, назначенную для мощей, а с обеих сторон находится консоль, поддерживающая глиняную лампаду (Martigny. Diction, des antiq. chr., pag. 62). Переносные престолы в римско-католической церкви освящаются как епископом, так, с дозволения папы, и пресвитером (Missal. Rom. Rubr. gen. XX. Andre. Cours de dr. can. t. I, col. 240. Ex Charm, ib. De Lidor. ib.). С дозволения Епископа, у латинян можно совершать литургию (как и совершается) и в частном доме, и на поле в палатке, и на корабле, и в пещере. |
| (« Ста стымъ»), а также в случае пресвитерской или диаконской хиротонии); 11) во время прошения сугубой ектении о Царях епископ трижды благословлял народ трикирием; 12) архиерей не участвовал в перенесении Даров из жертвенника в алтарь, и 13) умывал руки после великого входа; 14) в диалоге accessus ad altare было правильное распределение ролей; 15) после пения херувимской песни епископ трижды осенял народ трикирием; 16) перед Символом веры архиерей с сослужащими трижды воздевали воздух, читая Трисвятое; 17) во время intercessio анафоры диакон произносил диптихи 62 . Из указанного только 15 и 16 можно считать принадлежностью исключительно архиерейской службы – как мы видели, были присущи некогда и иерейской; то же можно сказать и о в древности диптихи могли произноситься и за иерейской службой – так, например, в рукописи Ath. Dionys. 105, XIII в. Русь вв. Памятники, описывающие совершение архиерейской Литургии на Руси в X–XIV веках, неизвестны 63 , однако можно утверждать, что и пресвитеры, и епископы использовали единый евхаристический формуляр (комплекс богослужебных текстов), а особенности епископского служения – осенение свечами и прочее – фиксировались, по-видимому, устной традицией. Это предположение подтверждается следующими фактами: 1) древнерусские рукописи часто называют предстоятеля то «попом», то «святителем»; 2) зафиксировано использование архиереями иерейских Служебников – например, древнейшего из сохранившихся русского Служебника ГИМ. Син. 604, нач. XIII в. 64 (так называемый Служебник преподобного Варлаама Хутынского), где присутствуют позднейшие пометки, относящиеся к архиерейской службе (Л. 11 об., 16 об.– 17 об.), или Служебника святителя Киприана, (ГИМ. Син. 601, XIV в. 65 ); 3) напротив, в святительских Служебниках часто выписан ординарный («иерейский») формуляр Литургии (например, рукопись РГБ. Рогож. 679, XIX в. (копия рукописи XV века; ср. с РГИА. Ф. 834. Оп. 3. 4026)). По архиерейскому Служебнику ГИМ. Син. 600, 1400 г. 66 , особенности Литургии, совершаемой епископом, ограничиваются тем, что он: 1) осеняет свечами после малого входа, 2) читает стихи Пс 79:15–16 во время Трисвятого и 3) совершает особое благословение иереев во время чтения Апостола. |
| Основной источник сведений о Н.- Житие, к-рое было написано в 1517-1520 гг. в Валахии книжником и протом Св. Горы Афон Гавриилом по заказу господаря Валахии Нягое Басараба (1512-1521). Житие дошло в румын., греч. и слав. версиях. Вопрос о языке оригинала долгое время являлся предметом научной дискуссии. Большинство ученых считают, что первоначально текст был создан на греч. языке, однако сохранившаяся греч. версия (BHG, N 1373a, 1373b) представляет собой простонародное переложение, в к-ром Гавриил упоминается в 3-м лице. Переложение было создано в мон-ре Дионисиат на Св. Горе Афон и сохранилось в коллекции рукописей этого мон-ря в поздних списках Ath. Dionys. 661 (olim 610) (XVIII в.) и 716 (olim 715) (XIX в.). Эти списки легли в основу издания В. Греку, к-рый учел также румын. версию и краткую новогреч. редакцию, вошедшую в «Новый Изборник» (Νον Εκλγιον) Никодима Святогорца 1803 г. ( Grecu. 1944). Существует еще одно независимое переложение Жития, написанного Гавриилом; дошло в списке Meteor. Varl. 132. F. 47-73 (1783-1784 гг.) ( Mavroudis. 2009. S. 167-170; частично изд.: N sturel. 1967. P. 68-73). Румын. версия, древнейший список к-рой датируется 1682 г. (Бухарест. Б-ка Румын. АН. N 464), более близка к утраченному греч. оригиналу, чем все известные греч. версии. Вероятно, перевод восходит к эпохе господаря Матея Басараба (1632-1654) ( N sturel. 1967. P. 63-68). Житие совмещает элементы агиографического и историографического сочинения, его отличает пристальное внимание к фигуре Нягое Басараба и событиям в Валахии, в т. ч. и после кончины святого. Пространные фрагменты румын. Жития были включены в валашскую хронику Шербана Кантакузино кон. XVII в. Они содержат оригинальные сведения, отсутствующие в сохранившейся румынской версии Жития, и должны учитываться при реконструкции первоначального состава Жития, написанного Гавриилом (Ibid. P. 52-56). Сведения Жития дополняются данными греч. нарративных источников: анонимной хроники за 1373-1513 гг. (Emperors, Patriarchs and Sultans. 1990. P. 100-105, 118-121), всемирной хроники Мануила Малакса 1570 г., «Хроники» Псевдо-Дорофея Монемвасийского, «Политической истории Константинополя» и «Истории Константинопольских патриархов» 70-х гг. XVI в. (Historia politica et patriarchica. 1849. P. 58-60, 69-70, 127-132, 134-135, 138). Биография |
|
|
