| Элои, элои, лема сабахтани – уже св. Юстин Мученик († 165), раннехристианский автор хотя и языческого, однако палестинского происхождения, притом в диалоге, в котором его оппонентом выступает иудей и где в связи с этим много и со знанием дела обсуждается ветхозаветная топика, высказал предположение, что первые слова псалма 21/22 названы здесь как pars pro toto вместо всего псалма (dial. с. Tryph. Iud. 98–99). По-видимому, чтение Христом на кресте псалма 21/22 в полном объеме имеется в виду и в Евр 2:11–12 : «...Он не стыдится называть их [учеников] братьями, говоря: «возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя»; здесь в уста Сына Божия вложены слова 23-го стиха именно этого псалма. Что касается специфической формы, в которой эти слова предстают у Мк в отличие от Мт, различие связано с тем, что если Мт воспроизводит Таргум Пс 22:2 , в котором имя Божие остается в еврейской форме и только следующие слова переведены на арамейский, у Мк весь стих звучит по-арамейски. Расслышать по ошибке «Боже мой» как имя «Илия» (см. ниже 15:35) легче при том звучании ( [эли]), которое дается у Мт (и в некоторых рукописях Мк). – Э. Штауфер обратил внимание на роль, которую играет чтение именно псалма 22 в талмудическо-мидрашистской переработке легенды об Эсфири, предложив связать это с раннеиудейской полемикой против Иисуса. В самом деле, если Иисус произносит этот псалом или какую-то его часть, но остается на кресте и умирает, то в виде контраста с этим подчеркивается: «Когда Эсфирь громким голосом воззвала: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня оставил?» – она сейчас же была услышана» (специально «громким голосом» звучит как прямая отсылка к тому, что рассказывается у Мк и Мт о Христе!); см. Teh. г.к Пс 22 ; Esther г. 4,15/7; Joma 29а; Meg 15 a/b Предполагается подтекст: когда праведная израильтянка громким голосом произносит священные слова, ее победа над врагами Израиля обеспечена, и враги эти гибнут на крестах; напротив, когда Иешу га-Ноцри распят на кресте, тот же самый возглас не может принести помощи. См. Е. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, S. 106–107. |
| 362 В системе Эпикура и Левциппа; отселе тоже у саддукеев. Гарве üb. d. Dasein Gottes – vom Systeme d. Zufalas. s. 70. Bresl. 1807 367 Василии в. (in Hexaem. Hom VI, VII). Амвросий (in Hexaem. IV, 4). Златоуст (de Prov. 1, 3 ) приводят доказательства для веры в промысл Божий; последний указывает, кроме мудрого устройства мира на положительный закон и на явление Сына Божия в мире (к соблазняющимся 1 гл. 6. 8). Феодорит писал десять превосходных слов о промысле. О других отцах см. Петавия lib. 8. de Deo. c. 1–5. 368 Схоластаки после сохранения мира ставили еще consursus, разумея под этим содействие силы Божией действиям сил сотворенных. Но а) содействие действиям сил тоже, что сохранение сил; поскольку сила без действия вещь только воображаемая; б) так называемый consursus изобрели для того, чтобы показать отношение силы Божией к нравственным действиям худым, причем говорили: Deus concurrit ad malas actiones materialiter, nou formaliter. – Но эта схоластическая хитрость бесполезна, потому что самое дело остается непонятым для незнакомых с схоластикою. 371 Иероним так рассуждал: Absurdum est ad hoc Dei deducere maie statem, ut sciat per momenta singula, quot nascantur culices, quotque mori untur, quae culicum et pulicum et muscarum sit in terra multitudo; quanti pisces m aqua natent et qui de minoribu maiorum praecedere debeant. Comm. in Habac. c. 1. 14. p 1601. Святый Иустин в свое время обличал в тех же мыслях современных ему мыслителей (Dial eum Tryph. init). Цицерон не раз повгорял: magna dii curant, parva negligunt (lib 11, 36. 111. 35. de nat Dior). Аристотель ограничивал действие промысла только небом (Diog. Laertius in vita Aristot. Evseb. praepar. p. 418). 374 Cont. hæres. 11. c. 26. § 3. Также говорили о сем св. Августин (dir), cum Triph. ad Iust), Киприан (Epist. lib. 1. Ep. 3), Августин (da siv. Dei lib. 5 c 11). – Немезий (de nat. Honi c. 44 p. 354), опровергал и основания противного мнения. 375 Августин de genesi ad litteram, c 12. Златоуст Hom 2. in Epist ad Hsebr. p 438, Кирилл алекс. Thesavr. XX. |
| Свящ П. Преображенский О святом Иустине философе и мученике, и его апологиях I Иустин родился во Флавии Неаполе, древнем городе Самарии Сихеме (ныне Наплуз), вероятно в начале второго века по Р. X. Сихем, опустошенный во время иудейской войны, был восстановлен императором Флавием Веспасианом, почему и назван «новым городом Флавиевым (Flavia Neapolis)», и подобно другим палестинским городам был заселен греческими и римскими колонистами. От одного из семейств, принадлежавших к греческой колонии, происходил и св. Иустин. Отец его назывался Приском, дед – Вакхием. О таком происхождении своем сам Иустин говорит в начале 1-й апологии (гл. 1), и в другом сочинении указывает на свое языческое происхождение и определенно называет себя необрезанным (Dial. с. Tryph. с. 28. 41). Его родители были настолько богаты, что могли доставить ему полное, по-тогдашнему, образование. С ранних лет в Иустине возбудилось горячее стремление к истине, искавшее, преимущественно, решения высших вопросов о Боге и последней судьбе человека. Язычество в тогдашнем состоянии своего распадения – со своими, потерявшими смысл мифами, с безнравственными обрядами богопочтения и, мало открывавшими человеческому духу, мистериями – не могло удовлетворить жажды познания Божественного. Иустин обратился к философии, и здесь он переходил от одной системы к другой, доколе не нашел в христианстве того, чего искала его душа, томившаяся жаждою истины и внутреннего мира. Об этих тщетных поисках своих, о путях, пройденных им для достижения познания о Боге, он сам рассказывает в начале «Разговора с Трифоном-иудеем». Сначала Иустин обратился к одному стоику; пробыв у него довольно времени, он убедился, что у него нисколько не приумножилось познание о Боге. Учитель стоик, по замечанию Иустина, не только сам не имел познания о Боге, но и не почитал его за необходимый предмет философского исследования. Иустин перешел к перипатетику; но этот обратил философию в орудие своих корыстных интересов: через несколько дней потребовал условия о плате за свои уроки. С прежним доверием, с неустанной надеждою Иустин обратился к пифагорейцу, который был в большой славе и сам имел высокое мнение о своей мудрости. Этот философ тотчас спросил Иустина, знает ли он музыку, астрономию и геометрию, которые в школах Пифагора почитались необходимыми приготовительными к философии науками, – и распространился в похвалах им, так как они отвлекают душу от чувственного и делают ее способною к восприятию духовного, к созерцанию красоты и добра в самом существе их. |
| Закон его осуждает за прелюбодеяние на смерть, но он не определил рода смерти, не говорил: побивать камнями ( Лев.29:10 ; Втор.22:22 ). Но Господь Иисус молчал, предоставляя их своей совести. Они снова спросили ответа Его. И Он отвечал с небесной мудростью: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень». По закону свидетели первые бросали камни на обличенного преступника (но не на прелюбодея), потом уже народ ( Втор.13:10, 17:7 ; Нав.7:25 ). Господь, указывая на этот закон, вместе указывает и на постыдную историю обвинителей Сусанны ( Дан.13 ). Если вы, говорит, не такие же обвинители, как обвинявшие Сусанну; если вы не такие судии, которые желают только выставить себя перед людьми ревнителями правды и чистоты, оставаясь в сердцах самыми темными грешниками, предоставляется вам поступить по строгости закона. Ст. 8–9. Сказав свой отзыв, Спаситель «опять наклонясь низко, писал». Он не хотел строгим взором или словом смущать их, но не хотел и дозволять высказываться грешному самооправданию их. Величественное молчание Его само по себе вызывало в них тревогу совести. По отзывам истории (Wagenseil ad Sota p. 525. Iustini mart. dial. c Tryph p. 333) многие раввины того времени жили очень нечисто. Если стоявшие теперь пред Иисусом и не были из числа таких: то и без того вызванная на суд совесть кричала им о многих и многих грехах. Пусть фарисейская совесть не была так нежна, чтобы по напоминанию Учителя о грехах заставила их изменить жизнь их. Зато щекотлива была гордость, встревожившаяся безуспешностью черных замыслов о грешнице. Так преследуемые частью сознанием грехов своих, частью стыдом безуспешности, «стали они уходить, один за другим, начиная от старших до последних». Старшим, начальникам из фарисеев и книжников, пришлось скорее уходить, так как они более высказывали дерзости пред Иисусом, по своей гордости, и теперь больше чувствовали свое поражение. За ними последовали и увлекавшиеся примером их. Ст. 10–11. Когда обвинители удалились, Господь сказал жене: «и я тебя не осуждаю; иди и вперед не греши». |
| 255 Иустин, вероятно, имел в руках текст 70, переработанный христианской рукой, как и переводчики Феодотион и Симмах. 256 Примеры у Semisch’a Die apostolischen Denkwürdigkeit des Märtyrers Iustinus, 1848. Seit, 110–120. Ср. Hilgenfeld. Kritische Untersuchumgen. 1850. Seit 277. 257 Ср. Zeller. Die älteste Überlieferung. über die Schriften des Lucas. Theologische Iahrbuchev. 1848. 5. 528–673. Ср. Volkmar. Das Evangelium Marcions. 1862. Seit. 179. 258 Иустин, как и ев. Лука, пользуется словом „ εαγγελζεσθαι” о проповеди евангелия и прежде всего о проповеди ангела о рождении Христа. (Apol. I. 33; М. VI. 381; Dial. cum Tryph., cap. 51, М. VI. 588. Ср. cap. 100). Подобно Луке, он прилагает название: „ ψςιστον” к Иисусу Христу, как Сыну Божьему, а также пользуется словами „ πισκιζειν” и „ πρχεσθαι”, чтобы обозначить действие Святого Духа и пр. (См. Apol. I. 33; Dial. cum. Tryph. cap. 100; M. VI. 381 и 700). 260 Так Гильгенфельд не осмеливается утверждать, что Иустин не признавал евангелия Луки („Kritische Untersuchungen über die Evangelien Iustins”. 1850. Seit 291). 261 Dial. cum Tryph. cap. 106 (M. VI. 724). Ср. „Поставил Симона, нарёкши ему имя Пётр; Иакова Зеведеева и Иоанна, брата Иакова, нарёкши им имена Воанергес, то есть сыны громовы” ( Мк. 3:16–17 ). Иустин пытался доказать этим местом Трифону, что Христос и был именно Тот самый, Который Иакову дал название Израиля. 262 Dial. cum Tryph. cap. 17 (М. VI. 513) „Вы, – говорит Иустин Трифону, – постарались по всей земле распустить те горькие, мрачные и ложные обвинения против единого непорочного и истинного Света, посланного от Бога, людям”. 264 Apol. I. 32; М. VI. 380 Ср. Dial. cum Tryph. cap. 54 (М. VI. 593) и cap. 63 (М. VI. 620. 621). 268 Ср. Luthard. Iústin der Märtyrer und das Iohannes Evangelium. Zeitschrift für Protestantismus und Kirche. 1856. XXXII. 89. 270 Около десятка кодексов имеют форму „ ες ν ξεκντησαν”, но они – позднейшего происхождения. В одном кодексе стоит „ ψονται πρς με ες ν ξεκντησαν, но это – как исключение. |
| К тому же сам Иустин (Dial. с. Tryph. р. 267. ed. Col.) учение свое о божественной природе Христа очень ясно приписывает τος δι Χριστο διδαχϑεοι (а это учение нигде в речах Господа не раскрыто так полно, как в Евангелии от Иоанна); и в раскрытии этого учения о Слове, Слову он придает таюс предикаты (μονογενς и др.), которые могли быть заимствованы только из Евангелия от Иоанна. Сверх того немало и других мест в Иустиновых творениях указывают прямо на Евангелие от Иоанна (ср. Dial. р. 337 уподобление Церкви Христовой виноградинку, насажденному Богом и Спасителем ср. Иоан. 15, 1 и дал.; dial. р. 342 упоминание о живой воде, которая даруется от Христа душам любящим чрез Него Отца, о напаяющей всех воде жизни, ср. Иоан. 4, 10 и дал. и 7, 38; dial. р. 286 – упоминание о чудесном рождении Иисуса не от человеческого семени, но от Бога с Иоан. 1, 13 . (так как здесь многие отцы читали не ο γεννϑησαν, но ς γεννϑη); также apol. II, р. 94. указание на слова Христа: «если вы не возродитесь, то не можете взойти в царствие небесное» и при этом прибавление «невозможно, чтобы однажды родившиеся снова входили в утробу матери» ср. Иоан. 3, 3–5 и т. д. Множество частных указаний Иустина на евангелие от Иоанна собрано Bindemann " ом Über die von lustin dem M. gerbauchten Evang., в Theol, Studien und krit 1842. Hft. 2. s. 478. ff.). Хотя Иустин, равно как и его современники, нигде при изложении учения своего о слове вообще и при употреблении отдельных Иоанновых мест не указывают на Евангелие от Иоанна, но беспристрастие и верность, с какою излагает он учение о Слове, как уже вполне авторизованное учение, и с какою он делает выдержки из Евангелия, не должны ли заменить имя? (Были ли πομνημονυματα ποςλων Иустиновы наши четыре канонические евангелия или нет, этот вопрос мы пока оставляем (см. §14; во всяком случае если даже действительно под этим названием нужно понимать не полный состав наших евангелий, а только выбор и сопоставление евангельских историй из евангелий: то обстоятельство, что в πομνημονυματα приводятся места из этого евангелия, еще более свидетельствует), о всеобщем признании евангелия за апостольское писание, так как значит евангелие сие уже весьма было распространено, если Иустин мог цитовать его из свода всех евангелий). |
| 286). Наконец, г. Кохомский признает, что «Ориген, следуя в учении о Троице началу соподчинения божественных Лиц, вступил в противоречие с учением Церкви о полном и истинном божестве Сына Божия и Духа Святого» (стр. 10). 56 Athen. Leg. с. 3. На ряду с таким пониманием идеи Триипостасного Бога стояло другое, перешедшее из древне-языческой философии (Платова), представление пантеистическое, от которого все еще не могли отказаться многие, особенно из философов (см. lust apol. 1, 60). 57 lust. dial, cum Triph. 48. К этому заблуждению примыкало другое, носившее на себе следы языческого представления о божестве, – именно, что Сын Божий есть сила, не отлучная и не отделимая от Отца, как солнечный луч не разделен и не отделим от солнца..., сила, которой Отец допускает, когда хочет, выступать из Себя и которую, когда хочет, возводит в Себя Самого (Dial. с. Tryph. 128). 61 Он являлся Моисею и другим пророкам то в виде огня, как это было в купине, то в виде ангела, то в виде человека, то в бестелесном образе (Dial. с. Triph. 62 и 128. Apol. 63). То, что говорится о явлениях Бога в ветхом завете, -нужно понимать в приложении к Его Сыну; «ни Авраам, ни Исаав, ни Иаков и никто другой не видел Отца и неизреченного Господа всего..., но они видели Того, Который по воле Его есть и Бог, и Сын Его и вместе Ангел Его по служении воле Его» (Dial. с. Triph. 127). В самом деле, можно ли на основании выражений: Сын есть второй по Отце, – после Отца, другое по числу и т. д. утверждать, что Сын не единосущен Отцу? В этих выражениях заключается только та совершенно верная мысль, что Сын в порядке Лиц Св. Троицы есть Второе Лицо, что Отец, как Виновник, предшествует Сыну, а Сын, как рождающийся от Отца, стоит после Него. Равным образом мысль, что Сын рождается от Отца силой и волей Его, вовсе не означает того, что Сын получает бытие во времени; св. Иустин хочет только сказать, что от рождены Сына не потерпели умаления или вообще какого-либо ущерба ни сущность Отца, ни божественная природа Сына; рождение «волей и силой» он противопоставляет такому рождению из сущности Отца, которое несправедливо мыслится совершающимся «через отсечение, как будто разделилась сущность Отца». |
| Подобное же применение изречения Осии, как пророчества о Христе и Его страданиях, находим у Иустина (Dial. С Tryph. С. 103: «Когда Ирод, наследовавший Архелаю, получил предоставленную ему власть, то Пилат из угождения ему послал к нему связанного Иисуса; предвидя это, Бог так сказал: и отвели его к Ассирианам в дар царю»), у Тертуллиана (Adv. Marcion., 4:42: «ибо, будучи послан Пилатом Ироду в качестве дара, доставил веру словам Осии, ибо он пророчествовал о Христе: «и связанного отвели Его в дар царю " »), у Кирилла Иерусалимского (Cat., 13:14). 44 В Adv. haer. 3:20,45 Ириней приписывает эти слова пророку Исаии, а в 4:22,1 – Иеремии. Святой Иустин также утверждает принадлежность их пророку Иеремии, обвиняя иудеев в том, что в своих списках священных книг они, в числе других мест, выпустили и эти слова (Dial. С. Tryph. с. 72). На основании свидетельства Иустина можно думать, что в руках Иустина и Иринея были такие списки ветхозаветных книг или собраний пророческих мест, в которых эти слова приписаны были пророку Иеремии, хотя в книге пророка Иеремии их нет. 45 В Немецком переводе после слов: «errete mich vom Schwert» сделан пропуск, отмеченный многоточием, а в примечании сказано, что дальше следует несколько слов, очевидно испорченных, которые могут значить: «Und meinen Leib von Nageln», oder etwas verändert: «Nagle an meinen Leib». Адольф Гарнак в своём примечании делает заключение, что слова Пс 22 (21):21, составляющие crux interpretum, в Армянском, по-видимому, получили особенное понимание (разумеется выражение: и из руки пессии единородную мою). Но Eberh. Nestle справедливо указал (в «Berliner philologische Wochenschrift», 1907, 230), что Адольф Гарнак забыл изданное им послание Варнавы, которое в цитаты из Пс 21:21 119–120: φεσα μου τς ψυχς π ομφαας κα καθλωσν μου τς σαρκας, τι πονηρευομνων συναγωγα πανστηση μοι. 46 Переводчики с Армянского предполагают в этом месте ошибку переписчика, написавшего: «в нашем», вместо: «в букве» (вследствии сходства Армянского начертания этих слов); в таком случае вместо «не в нашем ветхом (существе)» («nicht in unserem altem ), следует читать: «не в ветхой букве» («nicht im alten Buchstaben»). – Ред. |
| 54 2-м стихом Евангелия Петра прямо исключается даже всякое предположение такой связи, потому что там ясно говорится, что, заканчивая суд, Пилат «встал»; предполагается, следовательно, что в последний момент суда Пилат (а не Иисус) сидел на судилище. Относительно этого момента автор Евангелия Петра совершенно согласен с Евангелием Иоанна. 56 Das Evangelium des Petrus, Ss. 43, 68; cp. Geschichte des New Kanons, S. 536. – Первым и самым горячим защитником противоположного мнения, что св. Иустин знал Евангелие Петра, что большинство евангельских цитат заимствовано им из этого именно Евангелия, был Креднер (см. его «Beiträge zur Einleitung in die biblischen Schriften», Bd. I, Halle, 1832, SS. 92–267); ему следовали особенно Швеглер, Целлер, Гильгенфельд. Краткий очерк споров по этому вопросу см. у W. Bousset, Die Evangeliencitate Iustins d. Märtyrers, Göttingen, 1891. 57 Разумеем именно Гарнака, мнение которого о зависимости Иустина от Евангелия Петра изложено нами выше. Гильгенфельд же с некоторым даже торжеством заявляет теперь в своём журнале: «Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie» (1893, Ηef. 4, S. 447), как он ещё 42 года назад доказывал, что Иустин пользовался каким-либо неканоническим Евангелием, – и притом, по всей вероятности, Евангелием Петра! Источником рассматриваемого легендарного известия св. Иустина Гильгенфельд считал, однако, и ранее не Евангелие Петра, а Акты Пилата (Über die Evangelien Iastins, Halle, 1850, S. 241). 58 Нельзя же, в самом деле, считать серьёзно примечательными чертами сходства такие, например, черты: подобно Евангелию Петра (стих 2) Иустин (Apolog. I. 40; Dial. с. Tryph. 103) называет Ирода Антипу царём; но ср. Мф.14:9 ; Мк.6:14, 22–26; или употребляет в одном месте (Dial. 97) выражение: λαχμν βλλοντες (Евангелие Петра стих 12); ср. Ин.19:24 : λχωμεν; или говорит о бывшем собрании против Христа «Ирода, царя иудейского, иудеев и Пилата с воинами» (Apol. I, 40; Евангелие Петра, стих 1); ср. Деян.4:27 . Зависимость Иустина от последнего места ясно доказывается особенно тем, что и у него, как у Дееписателя, цитируется при этом одно и то же место Пс.2:1–2 . Небольшое значение имеют и другие, указываемые Тарпаном на стр. 38–39, сродные черты. Ср. также А. Lois, L’Evangile et L’Apocalypse de Pierre, p. 60–61. |
| 400 Dial, cum Tryph. C. 35: «Они и христианами себя называют подобно тому, как язычники надписывают имя Божие на идолах». CAG, I, 2. Р. 118 sqq. Сочинения. С. 187–189 passim. 401 Dial. С. 80. «Здравомыслящие (ρθογνμοντες) во всём христиане» (ibid). CAG, I, 2. Р. 288–292. Сочинения. С. 265, 266. Об Иустине подробно см.: Batiffol. L’église naissante et le catholicisme 3 . P. 224–231. 410 См.: Schanz. Der Begritf der Kirche. Theologische Quartalschrift. 1893. S. 565–566; Batiffol P. L’église naissante et le catholicisme 3 . P. 195, 235–236. 411 Его книгу «Die Entstehung der altkatholischen Kirche» Зом называет «исследованием, определившим господствующие теперь воззрения без изъятия». См.: «Церковный строй в первые два века». С. 28–29, прим. 412 Гарнак сам говорит: «Wir, auf Ritschl’s Schultern stehend...» – «Das Neue Testament um das Jahr 200». Freiburg B., 1889. S. 23. 413 Так как история происхождения епископата не имеет непосредственного отношения к нашему вопросу, то мы изложим общие взгляды, высказанные в западной науке кратко, без ссылок на отдельные труды учёных. 414 Слова проф. А.И. Покровского в отзыве о диссертации В.Н. Мышцына . См.: Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии за 1909 год. С. 104. Ср. исследование проф. Н.А. Заозерского «Иерархический принцип церковной организации». Богословский вестник. 1911. Т. 1. С. 63–66. Кратко протестантские теории изложены и разобраны у Batiffol’a («L’église naissante et le catholicisme 3 ». P. 172–193. 415 «Die Entstehung der altkatholischen Kirche». S. 444–445. Дальше Ritschl на основании сочинений Климента Александрийского доказывает своё положение (S. 445–449). Но в то же время Ritschl обращает внимание на Иерусалимскую Церковь , где во главе общины стоит апостол Иаков. Приводя свидетельство Егезиппа διαδχεται τν κκλησαν μετ τν ποστλων δελφς το κυρου κωβος. (Eusebius. History Ecclesias. II, 23:4), Ritschl рассуждает: он (Иаков) принимает на себя вместо Иисуса руководство всей общиной или Церковью, которая, конечно, в тот момент времени, к которому относится известие, пространственно была ограничена Иерусалимом (S. 416). Егезипп же свидетельствует, что по смерти Иакова епископом сделался Симон, также родственник Господа (νψιος το κυρου). Это даёт возможность Ричлю выразить следующее мнение: Иаков и его преемники представляются преемниками не апостолов, но Господа (S. 417). Таким образом, по мнению Ричля, было своего рода преемство епископов в Церкви Иерусалимской, где они были преемственными заместителями Христа, но это преемство погибло вместе с самою Иерусалимской Церковью (S. 435–436). Впрочем, некоторый пережиток иерусалимских церковных порядков Ritschl видит в позднейшее время в Александрии (S. 434–435). Это мнение Ritschl’a не встретило сочувствия, «и по праву» – прибавляет Зом (с. 29, прим.). |
|
|
