| 104 Lib. VIII cap. 22 (y Coteler. T. I p. 413). Cp. „The Inspiration of Holy Scripture”. Fifth Edition. Dublin. 1882 p. 503. William Lee. 107 Даже протестантские богословы признают за несомненное, что Феофил Антиохийский одним из первых стал употреблять слово „ τρ ας”. См. Kahnis. „Lehre vom heiligen Geiste”; 246; Seeherg. „Dogmengeschichte”. Band. I. Seit. 74. 108 Так Fr. Nitzsch в „Grundriss der Dogmengeschichte” Band. 1. 1870 и Noesgen. „Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste”. Seit. 13. Guter loch. 1899. Он же с наивной для профессора самоуверенностью, хотя, впрочем, и естественной в протестанте, утверждает, будто Феофил „macht zwischen λογος, σοφα und πνευμα gar. keinen Unterschied”!!! (Ibidem). 111 Ad Autol. II. 10 (M. VI. 1065). Dial. cum. Tryph. cap. 91 (М. VI. 692); Apol. I. cap. 44 (M. VI. 393); Dial. cap. 62 (M. VI. 617); Ibidem, cap. 37 (M. VI. 566); Apol. I. 40 (M. VI. 389). 116 Сюда же можно отнести мнение Вильяма Ли об Афинагоре „It is true that Athenagoras considers the Prophets of the Old Testament to have uttered their predictions while in the stale of ecstasy – thus adopting the sentiments of Philo” (The Inspiration. Fifth edition. Dublin 1882. p 8l). 119 „The language of Athenagoras when speaking of the Prophets is perhaps without parallel, and it has been regarded with good reason, as expressing the doctrine Montanism” (Introduction to the Study of the. Gospels 424–125). 121 „Indem sie”, замечает Неандер, „die Eigentümlichkeit des Organes, welche die Art der Inspiration in der Erscheinung bedingt nicht hergeben, sondern mir dies daraus entnehmen, dass das Instrument von außen in Bewegung gesetzt werde, worin also reine Passivität des Menschen liegt” (Dogmengeschichte. Erster Band. Berlin. 1857. 99). 122 „Bei Athenagoras jedoch finde ich keine solche milderen Stellen” об экстазе. (Die Schiftinspiration. Freiburg. 1891. Seit 51). Ср. Schanz. Apologie. II. 222. 123 Об апологетах замечает: „Es ist allerdings die Rede von einer Passivität”. См. Leitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche. Erster Jahrgang. 1840. 27. |
| Многие черты в «Диалоге» составляют может быть только литературную форму. При всём том весьма вероятно, что в основе «Диалога» лежит исторический факт беседы Иустина с каким-либо иудеем в Ефесе. 1) Иустин вообще имел обычай записывать свои диспуты и в «Диалоге» (Iust. Martyr. Dial. cum. Tryph., 80//PG. T. 6. Col. 665A; р. п.: C. 265) сам высказывает обещание записать свой разговор с Трифоном в особую книгу; 2) Евсевий (Euseb. Hist. eccl. IV, 18//PG. T. 20. Col. 376AB; р. п.: 175) свидетельствует об историческом характере этого разговора и указывает место его в Ефесе, и собеседника называет знаменитейшим из иудеев того времени. Имя собеседника Трифон указывает действительно на современного Иустину знаменитого раввина Трифона, изречения которого часто приводятся в Мишне под именем Тарфона (в евр. перечне). Но замечательно, что исторические черты в изображении Трифона Иустин соединяет с чертами вовсе к нему не относящимися, но вызываемыми самим колоритом «Диалога». Иустин в начале своего произведения представляет Трифона палестинским раввином, который только во время восстания Баркохбы оставил родину и жил в Коринфе (Dial., 1//PG. T. 6. Col. 473A; р. п.: C. 133), но затем в диспуте изображает Трифона в неправдоподобном освещении, как иудея-эллиниста, чуждого раввинского фанатизма, привыкшего уважать философию и не относящегося к христианству с такой нетерпимостью, как другие раввины. Всё это мало напоминает раввина Тарфона. Вероятно Иустин выставил в своём «Диалоге» Трифона, как наиболее знаменитого представителя иудейства того времени. б) Время написания диалога Хотя разговор с Трифоном имел место вскоре после восстания Баркохбы (132–135 гг.), однако написан он Иустином значительно позже, именно после первой Апологии, которая цитируется в диалоге, то есть после 153 г. и, по-видимому, в царствование того же императора, которому адресована апология (Антонин Пий, умер в 161 году). К. Сочинение «о Воскресении» (отрывки) а) Сочинение «О Воскресении» направлено было против отрицания этой истины Церкви гностиками и, судя по указаниям самого автора (De resurr., 2//PG. |
| 527 Так называются они например Apol. 11 р. 98; dial. cum Tryph. р. 328. 331. 332. 333. 334 и т. д. 528 Напр. Apol. 11, р. 98, ο γρ απ στολοι ν τος γενομνοις π’ ατν πομνημονεμασιν, καλεται εαγγλια, ο τως παρδωκαν. 530 Сравн. Apol. 11 р. 98 (см. прим. 27) с dial. р. 331. ( ν γρ τος πομνημονεμασιν, φημ π τν ποστλων Ατο κα τν κενοις πρακολονθησντων συντετχθαι). 531 Ср. Apol. 11 р. 98: κα τ πομνημονεματα τν ποστλων τ συγγρματα τν προφητν ναγινσκεται. 532 Н. Е. G. Paulus (в своих exegetisch – kritischen Abhandlungen Тüв. 1784 и в Theologisch – exegetischen Conservator. 1. 70. ff.) и Gratz kritische Untersuchung über Justins apostolische Denkwürdigkeiten. Stuttg. 1814) понимают под ними свод евангельских сказаний; Stroth (в Eichhorns Repertorium. Bd. 1) и С. F. Weber (Beiträge zur Geschichte- des neutestamentlichen Kanons. 1791. S. 105. ff;) – Евангелие от Евреев; Storr (Ueber den Zweck der evangelischen Geschichte und der Brife Iohannis. S. 363. ff.) – свод этого Евангелия с Евангелием от Луки; Schmidm (Einl. 1, 117) – особенную переработку Евангелия от Матфея; Eichhorn в (Einl. 1, 78. ff) – особенное, родственное с Евангелием от Матфея пополненное из Луки Евангелие. 533 Прежде всего Schwegler (Nachapostol. Zeitalt. 1, 257); далее Credner (Beitrr. 1) и преимущественно Hilgenfeld (Krit. Unter-suchungen über die Evv. Justins, der Clem, Homilien и Marcions. Halle. 1850. Ueber das eigenthümliche Evangel. Justins, в Baur-Zeller Theol. Iahrbb. 1852. 11. 3. S. 400. ff.), которые хотят видеть здесь преимущественно так называемое Евангелие от Петра. При этом Hilgenfeld не исключает впрочем Евангелия от Матфея и даже Луки. 534 Сюда относятся: D. F. Schütz a.a.O.; Hug Einl.; Winer (Iusti-num М. evv. canonicis usum fuisse, впервые изд. Lips. 1819, затем в Commentatt. theol. ed. Rosenmüller, Fuldner et Maurer. Т. 1. р. 236 sqq.); Olshausen (Echt. der Fvangelien S. 331. ff.); de Wette Einl.; I. P. Mynsmer (kl. theologische Schriften. Copenh. 1825. Nr. 1); D. F. Zastrau De Iustini М. biblicis studiis. Vratisl. 1832; Е. Bindemann Ueber die von lust. М. gebr. Evv. a. а. O.; K. Semisch Die apostol Denkwürdigkeiten des Märt. Iustinus. Hamb. 1848; Luthardt Iustin der Märtyrer und Iohann. Evangelium (в Erl. Zeitschr. für Protestantismus und Kirche. 1856. Apr. и Mai. S. 302) и др. |
| Для последнего необходимо нарочитое повеление Отца, знаменующего Сына Божия в Сыне Человеческом. Писатель и ссылается на специальное изречение Божие, которым ограждает выраженную формою praesens " a λ γει мысль свою, что это было при воплощении. Только Сам вводящий и мог авторитетно удостоверять данный факт, почему субъектом при глаголе для библейских слов предполагается, несомненно, Бог 25 . В этих наблюдениях имеем ключ к надежному истолкованию самой цитаты. О ней большинство ученых думают 26 , что она взята из греческого добавления Александрийского кодекса во Втор. 32:43 , куда LXX привносят к масоретскому тексту целый пассаж 27 : ε φ ρ νθητε, ο ρανο , μα α τ , κα προσκυνησ τωσαν ατ π ντες ο γγελοιθεο ε φ ρ νθητε, θνη, μετà το λαο α το , κα νισχυσ τωσαν α τ παντες υ ο θεο , каковая глосса встречается и у св. Иустина М. (Dial. с. Tryph. 130). Предположение именно этого источника мотивируется тем, что апостольская редакция тоже имеет в начале κα и по фразировке ближе к отмеченному добавлению, чем к Ncaл. XCVI (97), 7, где у LXX-mu читается: προσκυν σατε α τ π ντες ο γγελοι α το . Простое сличение обнаруживает шаткость этих построений уже с текстуальный стороны по самым предпосылкам соответствующих комментаторов. Они держатся того взгляда, что писатель с упорством и в искажение оригинала и смысла 28 цитовал Ветхий Завет исключительно по-гречески и преимущественно в одном определенном типе, близком к Александрийскому кодексу 29 . Но подобное обобщение, ни в целом 30 , ни в последней частности не вполне верно 31 . Автор наряду с другими новозаветными писателями вовсе не страдал суеверием александринизма в пользу неприкосновенности греческой версии и дозволял достаточную свободу 32 , почему у него дается лишь сходный с нею, но не тожественный текст 33 , где есть уклонения и от нее и от подлинника, вольные парафразы или реминисценции 34 . При таких условиях трудно с научною убедительностью опираться на простом кα , если не желают доказать столь великую скрупулёзность цитирования, что она будет граничить с безграмотностью невежественного копирования, а это едва ли можно принять для послания к Евреям. |
| 1149 По Евсевию, Егезипп оставил после себя в 5-ти книгах целую историю ересей, бывших еще в иудейской церкви во времена возникновения христианства и затем распространившихся в христианстве. Но, к сожалению, эта история не сохранилась, и мы знаем о ней только то, что сообщает преимущественно Евсевий. Eusebius h. е. IV, 22, русск. перев. т. 1 стр. 209. См. Hieronymi de vitis illustribus XXII. 1152 Irenaeus I, 23. Егезипп у Евсевия h. е. IV, 22. Иуст. Мучен. apolog. I, 26. 56; II, 14; dial. c. Tryph. 120. 1155 О происхождении гностической секты Егезипп у Евсевия рассказывает след. образом. «Первым растлителем церкви был Февуфис, недовольный тем, что его не сделали епископом. Он принадлежал к одной из семи народных сект. Из них же вышли и Симон родоначальник симониан, и Клеовий и Досифей, и Горфей и Масвофей. От сих произошли менандриане, маркиопиты, карпократиане, валентиниане, василидиане и сатурнилиане». Euseb. h. е. IV, 22; перев. с греческ. Спб. 1858, стр. 209, 210. 1156 Ничш в своей Dogmengeschichte пишет: некоторые пытаются произвести гностицизм из начал греческой философии всвязи с христианскими. Но на самом деле он не мог произойти из греческой философии, потому что не имеет существенного сходства с ней, скорее он есть порождение восточной философии, которая вступила в связь с началами греческой философии уже впоследствии, на высшей ступени своего развития. Ориентальное происхождение гностицизма видно уже из того, что в нем тесно соединились между собой религия и философия, теософия и наука, мифология и онтология. По своей форме, гностицизм выразился не в понятиях, а, в силу ориентального основоположения, в символах и мифах, был символически-мифологический. Виновниками гностицизма были палестинские иудеи, у которых со времен Александра македонского, наряду с народной религией, образовалось религиозно-философское знание. Тенденция – одухотворить понятие о Боге, через удаление из Него всех человеческих аффектов, привела их к необходимости-отделить Божество от мира и допустить посредствующих духов, которых они считали мириадами, а также к аллегорическому толкованию Ветхого Завета. В связи христианского познания с религиозно-философским знанием христиан-иудеев и заключается иудео-христианское начало гносиса вообще. Указ соч., стр. 57, 61, 66. Смотри также: Hug, Einleitung in N. Т., tom II, pag. 384–395, § 125. Mosheim, Institut. histor. eccles. (ed 2), pag. 56, § 3. Critica Sacra, tom VII, pag. 424. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel, 1832, tom. 1, pag. 260, 273, 276. |
| Так читается и во всех рукописях текста 70 толковников. Но в еврейском тексте и в вульгате стоит: по числу сынов Израильских. Приводимое Климентом чтение, мысль которого выражается и у Сираха (Сир. 17, 17), - находится уже у Филона (de post 25 De plant Noe 14). Св. Иустин (dial С. Tryph с. 131) отвергает чтение еврейского текста, как поврежденное иудеями. По замечанию ученых, это Климент составил из слов Втор. 4, 34 и Чис. 18, 26, а также 2 Парал. 31, 14, чтобы выразить такую мысль: Бог избрал нас из среды прочих людей в Свое достояние, как с гумна берутся святые начатки Богу, которые делаются святым святых. Глава XXX Будем делать угодное богу и избегать Ему неугодного, чтобы получить благословение. Итак, будучи уделом Святого, будем делать все относящееся к святости, убогая злословия, нечистых и порочных связей, пьянства, страсти к нововведениям, низких похотей, скверного прелюбодеяния и гнусной гордости. Ибо говорится: Бог гордым противится, смиренным же дает благодать (Прит. 41, 34; Иак. 4, 6; 1 Пет. 5, 5). Итак, присоединимся к тем, которым дана от Бога благодать. Облечемся в единомыслие, будем смиренны, воздержны, далеки от всякой клеветы и злоречия, оправдывая себя делами, а не словами. Ибо сказано: кто говорит много, тот должен и слушать в свою очередь; или многоречивый думает быть праведен? Благословен рожденный от жены, недолговечный. Не будь многоречив (Иов. 11, 23), хвала наша да будет у Бога, а не от нас самих; Бог ненавидит тех, которые сами хвалят себя. Пусть свидетельство о добром поведении нашем будет дано от других, так как дано было оно отцам нашим праведным. Наглость, надменность и дерзость свойственны проклятым от Бога; умеренность, смиренномудрие и кротость да будут у благословенных от Бога. Глава XXXI Посмотрим, каким образом достигнуть благословения Божия. Итак, взыщем благословения Его, и посмотрим, какие пути приводят к благословению. Вспомним, что было от начала. За что был благословен отец наш Авраам? Не за то ли, что по вере своей творил правду и истину? Исаак с уверенностью и зная будущее охотно стал жертвой. Иаков со смирением оставил из-за брата землю свою, пошел к Лавану и служил; и даны ему двенадцать колен Израилевых. |
| 208 Droge A. J. Homer or Moses? Р. 169–171; idem. The Apologetic Dimensions... P. 493–498; Grant M. R. Civilization... P. 62–70; Sirinelli J· Vues historiques... P. 225–226, 280. 212 Chesnut G. F. Histories... P. 94. «Начиная с Евсевия, – утверждает А. Дроуг, – христианская идея прогресса стала процветать и была взята на вооружение самыми видными теологами IV–haчaлa V вв.» (Droge A. J· Homer or Moses? Р. 192). 214 По мнению Г, Чесната, исходная позиция Евсевия заключается в том, что божественное провидение не может игнорировать земных персонажей исторической драмы, а может лишь совместно (синергийно) с ними действовать, никоим образом их к этому не принуждая (Chesnut G. F. Histories... 60). См. также: Timpe D. Op. cit. S 181. 216 См.: Just. Dial. с. Tryph. 114; 134–135; Iren. Adv. haer. IV. 21. 1, 3; 22. 2; 25. 1; 33. 9; frag. 17; 39; 50; Orig. De prin. IV. 13; 15; 20–21; 24. См. об этом: Danielou J. Essai sur le Mystere de l’Histoire. Paris, 1948; idem. Saint Irénee et les ongines de la theologie de l’histoire//Recherches de Science Religieuse. Vol. 34. 1947. P. 226–231; Goppelt L. Typos: Die typologische Deutung des Alten Testaments in Neuen. Gutersloh, 1939 217 Евсевий активно разрабатывает этот мотив и в Demonstratio Evangeiica. Он говорит там, что имя Христос приписывалось иудейским первосвященникам, царям и пророкам (DE. V. 15. 32–53) и что иудейские священники являлись тенями и образами Христа «по типу и символу» (DE. V. 3. 13). См.: Sirinelli J. Quelques allusions à Melchisedech dans l’oeuvre d’Eusèbe de Césarée//Studia Patristica. Vol. 6. Part 4. 1962. P. 239–240. 2 Барг М. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. М., 1987; Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964 Дуров В. С. Художественная историография Древнего Рима. СПб., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977 219 Евсевий отождествляет христианство с верой патриархов и в других своих сочинениях – в Demonstratio Evangelica, Preparatio Evangelica и Eclogae. См., напр.: РЕ. VII. 2. 8; Ecl. I. 3–12. См. об этом: Barnes Т. D. Constantine... Р. 183–185. Г. Чеснат предлагает интересное объяснение этому отождествлению. Он считает, что за ним скрывалось желание христиан доказать древность своей религии, чтобы получить особый статус в имперском законодательстве (Chesnut G. F. Histories... Р. 130 п. 49). |
| Ср. интересную книгу Ivanka, Endre von. Hellenisches und Christliches im Fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Об иконоборчестве речь идет на с. 105 и далее. 60 Ориген остается противоречивой фигурой. Дать целостную картину его богословских взглядов не входило в задачи данной статьи. Мне лишь хотелось показать, что некоторые аспекты богословия Оригена вполне могли способствовать становлению и развитию иконоборческой мысли. Для этой конкретной цели и собраны в моей статье цитаты из сочинений Оригена. С выводами данной работы соглашается профессор П. Дж. Алегзандер в статье: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horos)//Dumbarton Oaks Papers. VII, pp. 37–66. 61 См., например, Baudry J. Le Problume de l " origine et de l " йmernimй du monde dans la philosophie grecque de Platon а l " иге chrйmienne. Paris, 1931 ; a также Chevalier, Jacques. La Notion du nйcessaire chez Aristote et chez ses prйdйcesseurs. Paris, 1915. Ср. мою статью: The Idea of Creation in Christian Philosophy//The Eastern Churches Quarterly. 8 (1949), supplementary issue «Nature and Grace.» 62 Gilson, Etienne. God and Philosophy. Yale University Press, 1941, p. 88. 63 Gilson, Etienne. L " Esprit de la philosophie mйdiйvale. Deuxiume йdimion revue. Paris, 1944, p. 82, n. 1. 64 Святой Иустин. Dial, cum Tryph., 5–6. См. мою Ингерсольскую лекцию 1950–1951 г.: The Resurrection of Life//Bulletin of the Harvard University Divinity School. Vol. XLIX, 71 (1952), pp. 5–26; cp. Lebreton, Jules. Histoire du dogme de la Trinimй. T. II. Paris, 1928, p. 635 ff. 65 Prestige G. L God in Patristic Thought. S. P. С. К., 1952, p. 123. 66 Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, ее. 380–381. Эта работа и по сей день остается лучшим изложением тринитарных взглядов Оригена, ни в чем не превзойденным позднейшими исследованиями. Еще, пожалуй, стоит назвать книгу Crouzel H. Thйologie de ? image de Dieu chez Origune. Paris, 1956. 67 Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1950, p. 137. Ср. также комментарии Orbe, Antonio (S. J.), Hacia la primera teologia de la procesion del Verbo//Estudios Valentinianos. Vol. I/I. Rome, 1958, p. 169, n. 14. 68 |
| 48 Ed. Riehm Zur Charakteristik der messianischen Weissagung“ etc. in Theolog. Stud. und Kritik. 1869. S. 273 Anmerk. 50 Peschath буквальное толкование, remez – намек, указание (якобы – тип, πνοια , von Gott intendirte“, по мнению Dönke), deraseh – аллегория и Sod – каббалистическое таинство. 51 Срав. мысль св. Иустина о понимании иудеями В. Завета в. Dial, cum Tryph. cap. 14, pag. 114. Hagae 1742: μες πντα σαρκικς νενοτκατε. 52 Сравн. слова Деветте, приводимые у Гартмана в цит. соч. стр. 817, у Толюка в цит. соч. стр. 32 и др. 53 Для сравнения воззрения аккоммодатистов на дело с иудейскими и для объясненья их выводов относительно связи новозаветного толкования с иудейским делаем следующую выдержку: все описания Мессии и мессианского времени у пророков суть описания земного царя из фамилии Давида и земного царства израильтян“ и под. Ekkermann’s Theolog. Beytrage“. В. 1. s. 12. Vorrede. Так и иудеи понимали ветхозаветное. 54 Срав. мнение Тирша, приводимое у В. Наста в его Kritischpraktischer Коттептаг über das N. Т.“ S. 140. Einl. Cincinnati: Bremen 1860. 55 Но при этом мы считаем нужным заменить, что опровержение той фантастической мысли аккоммодатистов этого разряда (Теологус, Гфрёрер), что Иисус Христос получил свое воспитание в школе египетских ессеев или ферапевтов, мы предоставляем ученым критикам евангельской истории. Наше дело с – результатами мнимого влияния александрийской теософии и екзегеса на новозаветное толкование. 56 В этом отношении главным руководством для наст служило уже не раз цитированное нами Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Kanonischen und apokryphisehen Schriftendes Alten Testamentes“ von C. F. Киев 3-м изд. Leips 1873. 57 Относительно прибавки к кн. Иова см. А. Филарета происхождение книги Иова“ в Труд. К. Д. Ак. за 1872 г. 11, стр. 268 и дол. 58 Эти отрывки приводятся Климентом Александр., в его Строматах“ кн. 1, гл. 22, стр. 410–411, срав. кн. 6, гл. 3, стр. 755 и дал. ed. Potteri Oxoniae 1715; – Евсевием в его Ргаераг. evangel.“ lib. VII, 14, pag. 324; – lib. VIII, 10, pag. 376–378; – lib. IX. 6 pag. 410–411 (заимств. из Климента Алекс.); – lib. XIII, 12, pag. 663–668. Coloniae 1687. |
| 344 ...о Котором было предсказано пророками... – Это и подобные выражения часто употребляется в произведениях Юстина (Apol. I, 31,1; 7; 52,1; 3; 56,1 et al.; Apol. II, 7, 6; Dial. с. Tryph., 106,1). Юстин интерпретирует весь Ветхий Завет в свете пророчества. 345 А. Аман полагает, что этот вопрос задан с целью установить, где именно христиане отправляли культ (Наттап A. Valeur et signification des reseignements liturgiques de Justin//Studia Patristica. Vol. 13.2. 1975. P. 367). Ответ Юстина («Где кто пожелает и сможет») показывает, что он понял его по-другому, ведь невозможно отправлять литургию, если каждый идет туда, где ему нравится. Скорее, Рустик имел в виду то место, где преподавал Юстин (Hilhorst А. Commento agli “Acta Iustini”. P. 393–393; Märtyrerliteratur. S. 109). 346 Ответ Юстина указывает на то, что в Риме тогда не было какогото единого места для встреч всех христиан города. 348 Долгое время было неясно, что имеется в виду – название бани, имя хозяина или божественного покровителя терм; редакция В дает: «над баней некоего Мартина, сына Тимиотина». Из последних работ по данному вопросу см.: Den Boeft J., Bremmer J. Notiunculae martyrologicae 4//Vigiliae Christianae. Vol. 45. 1991. P. 114. He так давно X. Снайдер предположил, что balneum Mamertini – «баня Мамертина», находящаяся на Аппиевой дороге (Snyder H. G. “Above the Bath of Myrtinus”. Justin Martyr’s “School” in the City of Rome//Harvard Theological Review. Vol. 100. 2007. P. 335–362); до него это предположение было высказано П. Франки де’Кавальери (Franchi de Vavalieri P. Note agiografiche. Vol. 9. Vaticano, 1953. P. 24). 349 О «школе» Юстина известно немного: Ириней Лионский говорит о Татиане как ученике Юстина (АН, I, 28, 1), а Евсевий Кесарийский замечает, что Юстин «защищал слово Божие в философском обличье» (Eus. НЕ, IV, 11, 8). Подробнее см.: Lampe P. From Paul to Valentinus. Christians at Rome in the First Two Centuries/Transi, by V. Steinhäuser. Minneapolis, 2003. P. 257–284; Ulrich J. What do we know about Justin’s “School” in Rome?//Zeitschrift für Antikes Christentum. Vol. 16. 2012. P. 62–74; Georges T. Justin’s School in Rome – Reflections on Early Christian “Schools”//Zeitschrift für Antikes Christentum. Vol. 16. 2012. P. 75–87. |
|
|
