| Второе Послание апостола Петра Подлинность Послания Второе Послание апостола Петра, несмотря на происхождение своё от него и назначение тем же лицам, которым было писано первое Послание ( 2Пет.3:1 ), очень долгое время подвергалось сомнению в первенствующей Церкви и оспаривается у апостола Петра и в новые времена. О сомнении древних свидетельствует Ориген (in Ioann., р. 88), Дидим александрийский (Comm. in. hanc. ep. ad. fm.), Евсевий (H. eccl. III, 3 и 25), Амфилохий (у Григория Богослова Carm. 125), Иероним (De viris ill. с. 1). В древнем Сирском переводе Нового Завета этого Послания не было, в каталоге Муратория оно не упоминается, и у Западных писателей до конца 4-го века на него нет ясных указаний. Но у тех же самых и у других писателей есть указания на существование этого Послания и ссылки на него, как на писание апостольское [и с несомненностью можно увериться, что оно уже со второго века признавалось подлинным в Церкви александрийской. Под именем Петрова – и несомненного – его цитируют Ориген (in Iosuam hom. 7) и Дидим – вероятно, в зрелом возрасте отказавшийся от своих юношеских сомнений (Enarr. in ep Iudae), а Климент александрийский , кажется, писал на него своё толкование (Кассиодора Instit. div. litt. praef. et c. 8 – Фотия Biblioth. cod. 109). Затем идёт целый ряд свидетельств: Кирилла иерусалимского (Catech. 4), Афанасия александрийского (Synops et Orat. 2 contra Arian.), Григория Богослова (carm. 34), Илария (de Trinit. lib. 1), Августина (lib. 2 de Doctr. chr), Амвросия (De incarn. c. 8), Иеронима (lib. I, contr. Jovin). У Евсевия (Н. eccl. II, 23) оно причисляется к Соборным. Соборы лаодикийский (правило 60-е) и 3-й карфагенский (правило 47-е) считают его каноническим. Ефрем Сирин (Serm. contra impudic.) и Иоанн Дамаскин (1:4, с.18 De fide Orth.) свидетельствуют о веровании Церкви Сирийской; а очень ранние, хотя и не совсем ясные, ссылки на это Послание в Посланиях Климента римского (1 Сог. 7 и 11), в Пастыре Ермы (Vis. 3:7; 4:3), у Иринея (Adv. haer. 5:23.2), говорят о таком же веровании и признании этого Послания на Западе]. |
| Возможно также, что в числе милостей Цезаря Гиркану было возвращение ему (и его потомству XIV, 10, 2) упраздненная Габинием титула θνρχης (как полагает Schürer, ρχ.XIV, 8, 5) с соответствующими политическими полномочиями (Schür. I, 279–280), что, впрочем, не внесло, кажется, никаких изменений в епитропские полномочия Антипатра, подтвержденные Цезарем. 734 Права гражданства Александрийским Иудеям, Schür. II, 534; свобода вероисповедания Иудеев Малой Азии (ρχ.XIV, 10, 8 и 20–24 – собранные здесь декреты, по мнению Schürer’a, не прямо изданы Цезарем, но лишь подтверждены им, срав. Sch. II, 524). Насколько, действительно, благодетельно было для Иудеев время Цезаря, ясно из того замечания Светония (Caes. 84), что никто так не оплакивал гибель этого правителя, как Иудеи; In suuimo publico luctu exterarum gentium multitudo circulatim suo quaeque more lamentata est, praecipueque Judaei, qui etiam noctibus continuis bustum frequentarunt. 735 Иосиф упоминает также в особом Авинейском определении, коим оказывались Гиркану высшие почести (золотой венец, медная статуя в храме Граций и т.п.). См. об этом Krebs, decreta Rom. pro Judaeis, а также Jost, B. II, Anh. 23. 738 Jost, II, пр. 25, срв. Grätz 151, пр. Дата Иосифа о летах Ирода при назначении в Галилею породила жаркие споры. Она казалась невероятной, с одной стороны, в виду недоразумения при сопоставлении с ρχ.XVII, С. 1 и περ λσ.I, 33, 1, где Иосиф допускает умереть Ироду 70-ти лет, с другой – в виду трудности допустить, чтобы 15-летний мальчишка мог играть такую роль, какую Иосиф приписывает Ироду. Исходя из этих недоразумений, Casaub. exerc. с. Bar. I, 34 объявляет прямо: «sciat lector mendosum esse illum locum», и, обвиняя переписчика, настаивает вместо ι (15) читать κ (25). Замечание Иосифа о юности Ирода после такой поправки будто бы остается в полной силе, в подтверждение чего приводится масса примеров, когда слова νες νεανσκος прилагаются не только к 13-летнему Аристовулу (шурину Ирода), но и к выше чем 30-летнему возрасту (подробно собраны в фрагментах Филона). Соглашаясь на том же, многие ученые, приписывают ошибку самому Иосифу (Petav., см. Doctr. Temp. II, 1, 10, с. 65; и после него Pagi и др.; срв. Casaub. epist. 299. Montacutius exerc. 10. Lydiatus de emend. Temp. p. 114. Keplerus de an. nat. Chr., p. 52 Usser an. ad. an). Были, впрочем, и такие ученые, которые пытались обойтись без недоверия к дате Иосифа и принять ее в неизменности (Riccioli Chron. Reform. и Nolde, Hist. Idum. Num. 9 ), рискуя, с одной стороны, оставить ее в противоречии с вышеуказанными двумя датами Иосифа, или, с другой – понижая ее на 10 лет, законность чего вдвойне уменьшается ввиду того, что понижаемая дата, повторена Иосифом 2 раза. Мало дают положительного и другие гипотезы, старающиеся угадать действительный возраст Ирода на основании других моментов его жизни или путем сопоставления лет Ирода с предполагаемым возрастом Антипатра: (Peter Allix in Diatribe de an. et mens. nat J, Chr. с. II.) |
| Суточное время состоит из часов утренних, дневных, вечерних и ночных; годовое - из месяцев весенних, летних, осенних и зимних. Число же 10 означает познание Творца и тварного мира, так как число 3 есть число Творца, а число 7 - число твари, состоящей из души и тела. К душе относится сердце, дух и разум, т. е. три единицы из семи, к телу же - 4, означающие четыре материальные стихии, из которых состоит тело. Таким образом число 10, взятое четыре раза, учит людей жить во времени, хотя и не для времени, т. е. чисто, воздержанно, но без пристрастия к временному, побуждая людей тем самым поститься все 40 дней, т. е. всю жизнь. Также священное в христианстве число 50 (от Пятидесятницы) происходит от сорока и т. п. (De doctr. chr. II, 16. 25). В толковании на 150-й псалом Августин останавливается на совершенстве числа 150. Оно образуется перемножением 10 на 15. Совершенство 10 известно. 15 же означает созвучие двух Заветов - Старого и Нового. В Ветхом Завете соблюдали субботу как день покоя, в Новом - воскресенье, которое напоминает о Воскресении Господнем. Суббота - 7-й день недели, а воскресенье, так как оно следует за седьмым днем - восьмой, хотя одновременно оно является и первым днем новой недели. Но если считать от воскресенья до воскресенья, то получается - 8-й день, и в этом открывается новый союз, скрытый в Ветхом Завете. Сумма семи и восьми дает 15. Число 150 - это число 50, взятое три раза. Число 50 - также важное сакральное число, ибо оно тоже стоит на 8-м месте после семи недель (7 x 7=49 и + 1). Значение и этого числа связано с Пятидесятницей, так как именно на 50-й день после Воскресения Христова Дух Святой сошел на всех, собранных во Христе. Святой Дух, однако, чаще открывается людям в числе 7 (у Исайи и в Апокалипсисе). Число 50 сам Господь разложил на 40 и 10. На сороковой день после Воскресения он вознесся, а еще через 10 дней послал Св. Духа. Число 40 означает временное пребывание людей в этом мире. В 40 господствует 4 и четыре части имеют мир (4 стороны света) и год (4 времени года); 10 означает вечность. |
| 110 Max. Conf. Ep. 12–19. PG 91:460–597. CPG 7699. Рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Письма. СПб., 2007. С. 129–209. 112 Anast. Sin. Viae dux. Перевод глав 1–3 опубликован ( Анастасий Синаит , прп. Избранные творения/Пер. А. Сидоров. М., 2003. С. 191–272). Перевод глав 4–24 осуществил иером. Адриан (Пашин) в кандидатской диссертации, защищенной в МДА в 2009 г. 120 Ep. 46:4. ACO I, 1:6. P. 160:22–161:2. Или выше: «Для наилучшего раскрытия того, что Он стал человеком, достаточно сказать, что Он воплотился» (Ep. 46:3. ACO I, 1:6. P. 160:10–11). 126 Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:267a:40–267b:10:267b:35–268b:9; Le- ont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1809B:14-D:2:1853B:13-C:8; Leont. Byz. apud Doctr. patr. 158:7–13. 131 Flor. Cyr. 109:12–21; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:262a:40–262b:7; Doctr. patr. 169:16–170:4. 133 Flor. Cyr. 109:22–23:126:21–22; Just. Contra Monoph. 17:1–18:1:67:1–4; Just. Edict. 136:18–25 ( Деяния 1996 . Т. 3. С. 542); Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:262b:10–12; Leont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1833B:1–3; Anast. Sin. Viae dux 10:2, 6:73–74; Doctr. patr. 170:4–5. 134 Вместо слов «есть две природы» (duo taz fnseiz einai) они вписывали либо «соединились две природы» (duo taz fnseiz huvsqai), либо «мыслятся две природы» (duo taz fnseiz euuoeisqai) (Anast. Sin. Viae dux 10:2, 7:176–187). 136 Flor. Cyr. 126:24–25; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:273a:16–29; Doctr. patr. 16:2–6:25:10–14. 138 Flor. Cyr. 109:29–110:8:128:26–129:3; Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:250b:16–23:263a:20–263b:9; Leont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1833B:11– C:5; Doctr. patr. 171:4–14. 141 Flor. Cyr. 129:5–12; Just. Edict. 136:29–36:138:11–14 ( Деяния 1996 . Т. 3. С. 542–543); Ephr. Ant. apud Phot. Bibl. 229:250a:42–250b:1:250b:9–13:258b:20–34; Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:281a:2–19; Leont. Hier. Contra Monoph. PG 86/2:1813B:4-C:4; Doctr. patr. 16:10–16; Jo. Dam. Contra Jacob. 125:8–127( Иоанн Дамаскин , прп. Христологические и полемические трактаты. С. 192). 147 Eul. Alex. apud Phot. Bibl. 230:268a:31–35:276b:16–19; Max. Conf. Ep. 12. PG 91:481A:10–14 ( Максим Исповедник , прп. Письма. С. 141). Автор знакомой нам «Апологии» яковитский патриарх Илия, как мы видели, также считает, что свт. Кирилл в своем ответе опровергает «две природы после единения» (Van Roey 1942. P. 91). |
| As Jacob has shown, the most characteristic of the ancient South Italian redactions of CHR is the set of three prayers of Oriental provenance which are used instead of normal Constantinopolitan prayers of, respectively: the Prothesis, the Trisagion and the Little Entrance 7 . Besides these prayers, one often finds in the South Italian manuscripts of CHR other alternative prayers, namely: of incense, of the skeuophylakion (at the end of the liturgy), of the Great Entrance, of the Elevation, – as well as many festal opisthambonoi prayers and additional prayers during clergy communion. According to Jacob, in the oldest stage of development of manuscript formularies of CHR and BAS, it was BAS that was always written first and in full. CHR was written after BAS and in the earliest manuscripts was not a complete, but an abbreviated, formulary; it contained only those prayers that were peculiar to CHR. In Constantinople they just filled the lacunae in CHR with the corresponding prayers from BAS, but in South Italy they eventually filled the lacunae in CHR with some prayers taken from the Oriental liturgies of St Mark (MK) and St James (JAS). I have already mentioned that there were several such prayers, but the most prominent feature of the ancient South Italian redactions was the use of three Oriental prayers instead of the Constantinopolitan prayers of the Prothesis, the Trisagion and the Little Entrance in the rite of CHR. These three prayers are presented in the pre-Philothean Russian Sluzhebniki as well, but here they do not form a three-prayer set, belonging to CHR. Instead, two of these three prayers (those of the Prothesis and of the Trisagion) belong to BAS, not CHR. In BAS they form a four- prayer set, which also includes particular incense and opisthambonos prayers. So there is some resemblance between South Italian and Old- Russian traditions, but they are not identical. I will give the Slavonic texts of these four prayers in full, providing the corresponding Greek texts and some comments. One should keep in mind that in the oldest Slavonic Leitourgika the texts are even less stable than in the Greek Euchologia. I will cite these and the other prayers according to the Leitourgikon Jaroslavl’ Museum 15472, ca. 1328–1336 AD, which has never been published. 1. Alternative Prayers of Old-Russian BAS |
| Нужно сказать, что эта заповедь в святоотеческой литературе не всегда относится к таинству евхаристии. Напр., не имел в виду таинства евхаристии при истолковании данного места св. Василии В 56 . С этой стороны истолкование заповеди о едении плоти и крови у Августина не является полною новостью. Но Августин, мало того, что в данном случае упускает из виду таинство евхаристии, но как будто закрывает дорогу для признания в евхаристии действительного вкушения тела и крови Христовых (ибо по прямому смыслу речи Августина это было бы facinus). Важно, однако, отметить следующее. Истолковывая шестую главу от Иоанна в Tr. Io. 26 и 27, Августин связывает слова Спасителя с таинством евхаристии. Таким образом, некоторая несогласованность изложения Августина в De doctr. chr. и в толковании на Иоанна налицо, почему, может быть, не следует переоценивать значения заметки Августина в De doctr. chr., как случайной по своему характеру и оброненной Августином между прочим. Во всяком случае, она не должна быть почитаема надежным критерием при установлении его взглядов на таинство евхаристии 57 . Само собою понятно, что данное место из De doctr. chr. должно было возбуждать серьезные недоумения в последующее время. Внимание участников первого евхаристического спора было привлечено к нему существенным образом. Пасхазий, как увидим, занялся примирением двух точек зрения, казалось, противоречивших друг другу: одной, что таинство евхаристии является figura, и другой, что оно есть veritas. Однако ему не удалось рассеять всех недоумений, какие были связаны с этим местом о figurate locutio, почему к вопросу о фигуральном характере таинства он вынужден был еще вернуться в Epistola ad Frudegardum. V Прежде чем перейти к 26 и 27 трактату Августина на Евангелие Иоанна, а также к аналогичным по содержанию 227 и 272 Sermones (какие места обычно привлекаются протестантскими учеными для выяснения учения Августина о таинстве евхаристии), считаем не лишним остановиться на некоторых соображениях, высказанных об особенностях точки зрения Августина Adam’oм. |
| But alternative prayers of BAS are by no means the most conspicuous feature of the pre-Philothean Russian Leitourgika. These manuscripts are overloaded with many additional prayers, inserted here or there and forming absolutely new yet stable units in the eucharistic formulary. This is unparalleled in the South Italian witnesses. It should be noted that Greek originals of many of these additional prayers are unknown. These additional prayers of the pre-Philothean Russian Leitourgika are found in four places of the formulary 8 : – before the liturgy [always]; – during the Great Entrance [sometimes]; – during clergy communion [always]; – at the end of the liturgy [nearly always]. There are also some festal opisthambonoi prayers 9 , a couple of prayers intended for an episcopal liturgy (peculiarities of the episcopal rite are described in two of the extant pre-Philothean Russian Sluzhebniki), and a few prayers found in unique manuscripts only 10 . Some of the additional prayers before and at the end of the liturgy, and during clergy communion are widespread, others are not. In general, contents of the Russian pre-Philothean Leitourgika are extremely variable. To a person accustomed to the standard printed editions of liturgical books this could even look like some sort of chaos. Nevertheless, there clearly are some patterns here. Before discussing these patterns I should say a few words about the role of BAS in the Russian pre-Philothean Leitourgika. Here BAS is already a secondary formulary. Although in two manuscripts BAS comes first 11 , even here its secondary role is clear. In both manuscripts CHR is more complete than BAS, and instead of filling the lacunae in BAS the scribes just refer the reader to the formulary of CHR. One is tempted to state that the secondary role of BAS hints that the Slavonic translation dates from the 11 th century and not earlier, but that would not be correct: in the famous Glagolitic Sinai Leitourgikon 12 , – despite Nachtigal and others – BAS also comes after CHR 13 , and this witness contains a 10 th century Slavonic text. Rather, the secondary role of BAS means that the Slavonic translation of eucharistic formularies was of monastic origin: the monks could have already made CHR to be the first formulary in a translated text without touching their Greek models 14 . In the Old-Russian Leitourgika BAS often forms a block not with CHR, but with PRES. More precisely, besides the manuscripts containing the combination CHR+BAS+PRES, there are many which consist only of CHR, or only of BAS+PRES, and in a few CHR is separated from BAS+PRES by a number of non-eucharistic rites. |
| Согласно Тертуллиану , единственная причина, по которой Христос стал человеком – это спасение человека и восстановление того, что погибло. Погиб человек, поэтому следовало восстановить человека через то, чтобы Сам Бог стал человеком. Так Христос возвестил миру и исполнил великий совет Бога Отца о восстановлении человека (De сагп. Chr., 14) 525 . Подобно свт. Иринею Лионскому , Тертуллиан говорит, что Сын Божий соединил в Себе человека и Бога: в чудесах – Бога, в немощах – человека, чтобы дать человеку столько, сколько Он возьмет у Бога. Бог был в общении с человеком, чтобы человек научился действовать как Бог . Бог на равных общался с человеком, чтобы человек мог на равных общаться с Богом. Бог умалился, чтобы человек возвеличился (Adv. Marc., II.27) 526 . Таким образом, основным принципом общей сотериологии 527 Тертуллиана является указанное выше положение: что воспринято Богом, то уврачевано и спасено 528 . Поэтому Тертуллиан справедливо полагает, что спасение человека начинается с самого Воплощения Слова Божия, в котором произошло обновление, воссоздание, восстановление (reformatio, restitutio, De сагп. Chr., 4; 14; 17; Adv. Marc., III.9; Adv. Jud ., 13) 529 человеческой природы и был открыт путь от смерти к воскресению: «Христос должен был родиться во плоти от плоти, чтобы Своим Рождеством обновить наше рождение» (Adv. Marc.,III.9) 530 . Новым образом должен был родиться Виновник нового рождения, которое есть рождение человека в Боге, или, что-то же, рождение Бога в человеке через принятие плоти древнего семени, но без участия самого этого семени, чтобы преобразить ее новым семенем, то есть духовно, и искупить, очистив от древней нечистоты (De сагп. Chr., 17) 531 . В бессемейном зачатии и рождении Христа была упразднена греховность человеческой плоти; облекшись в нашу плоть, Христос сделал ее Своей, а сделав Своей, Он сделал ее безгрешной (De сагп. Chr., 16 532 ; Adv. Marc., V.14 533 ). Преобразив наше рождение небесным возрождением, Христос избавил плоть от страданий и болезней: прокаженную очистил, слепую сделал зрячей, расслабленную исцелил, бесноватую усмирил, мертвую воскресил (De сагп. Chr., 4) 534 . Кроме того, в Своем рождестве Бог освободил из плена человека – Свой образ и подобие, плененный диаволом, тем самым как бы совершив ответное действие. Ибо как тогда под воздействием сатаны в Еву вкралось слово, причиняющее смерть, так теперь в Деву вошло Слово Божие, созидающее жизнь, чтобы то, что через женский пол подверглось погибели, через тот же самый пол было направлено ко спасению. Ева поверила змею, Мария поверила Гавриилу. Грех, который одна совершила, поверив, другая, поверив, загладила. Поэтому в результате рождения Христа от Девы произошло освобождение человека из того состояния, в которое он вошел после своего осуждения (De сагп. Chr., 17) 535 . |
| Иерофей, еп. Афинский. (4 окт.) Иоанн Златоустый. (13 ноября). Киприан, еп. Карфагенский. (31 авг.) Кирилл. (Иерусалимский 18 марта, Александрийский 9 июня). Клим многострадальный. (Анкирский 23 янв., Римский 25 ноября). Мелетий Антиохийский. (12 февр.) Митрофан Цареградский. (4 июня). Михаил Синадский. (23 мая). Нектарий. Цареградскиии патриарх, преемник св. Григория Назианзина , предместник св. Иоанна Златоустог о, сконч. около 337 года. (Or. Chr. I. 213. Fabr. IX. 309. Act SS. oct. V. 609). Никифор Цареградский. (2 июля). Николай Мир Ликийских. (6 дек.) Нон, еп. Илиопольский в Сирии, ум. 471. (Чет. Минея 8 окт. в Житии св. Пелагии. Март. Р. 2 дек. Or. Chr. II. 901. Fabr. VIII. 602). Павел исповедник. (6 ноября). Палладий. Еп. Еленопольский, написавший для Лавса историю иноков египетских. сконч. около 430 года. (Or. Chr. I. 479. Fabr. X. 98). Памво (В рукописных греческих минеях, Павв и Пав. В Житии св. Епифания, 12 мая, упоминается епископ «именем Панний, муж свят и прозорлив», который имел 58 лет в епископстве, и страдать за Христа сподобился. Or. Chr. II. 1068. В греч. тексте он называется Павв. Памво, егип. пустынник, 18 июля). Петр Александрийский. (25 ноября). Поликарп Смирнский. (23 февр.) Прокл Цареградский. (20 ноября). Софроний Иерусалимский. (11 марта). Спиридон Тримифунтский. (12 дек.) Тарасий Цареградскиии. (25 февр.) Федим Амасийский, рукоположивший в епископа св. Григория Чудотворца , жил в 3 веке. (Чет. Минея в Житии св. Григория Неокесарийского , 17 ноября. Or. Chr. I. 523). Флавиан Цареградскиии. (18 февр.) Ювеналий Иерусалимский. (2 июля). Феодор, защитник икон. (27 дек.) Феофан, брат его. (11 окт.) Неделя сыропустная. Воспоминается изгнание Адамово из рая. Первая суббота великого поста. Воспоминается чудо коливы, бывшее от св. великомученика Феодора Тирона при Иулиане. Отступник приказал подменить продаваемые, обыкновенно, на торжище брашна идоложертвенные, с намерением осквернить ими христиан. Св. Феодор, явясь архиеп. Евдоксию, открыл ему сие коварство Иулиана, и повелел верующим пропитаться до времени вареной пшеницей. |
| В Чет. Минея Житие из написанного Иоанном, Полувием и Савином, учениками его, и из Великой Четии. (Opera S. Epiphanii. Colon. 1682. t. II. p. 318. Morcelli Kal. CP. II. p. 103. Act SS. 12 maii. Or. Chr. II. col. 1045. Fabr. VIII. p. 255). Март. P. Мес. В. В службе канон Феофана. Св. Германа, архиеписк. Константинопольского. Из митрополитов Кизических сделан Цареградским патриархом 11 августа 715 года. В царствоваиие Льва Исаврянина, после тщетных усилий отклонить его от иконоборства, сложил с себя бремя церковного правления 22 января 730 г., и провел остальное время жизни в отеческом доме. Прест. в 740 году. Чет. Минея. (12 maii. Or. Chr. I. col. 235. Fabr. XI. р. 153). Мес. В. Март. Р. В службе каиоп Феофана. Преп. Савина, архиеп. Кипрского. Из Финикии, преемник св. Епифания. Пролог. (Or. Chr. II. col. 1013). Преп. Полувия, еп. Ринокирского. Ученик св. Епифания и его жизнеописатель. Пролог. (Or. Chr. II. col. 542. Mazoch. Kal. neapol. III. р. 975). 13 Св. мученицы Гликерии девицы, и с нею Лаодикия, стража темничного. Пострадали при Антонине философе, в Траянополе Фрак. Мученица скончалась от зверей, темничный страж – от меча. Чет. Минея от рукописных греч. и Вел. Четий. (Act SS. 13 maii.) Мес. В. Март. Р. Имеет службу. Преп. Павсикакия, еп. Синадского. Из Апамеи, безмездный врач и инок, рукоположенный в епископы Кириаком, патриархом Константинопольским (ум. 606). Бывши в Цареграде, исцелил от болезни импер. Маврикия. Пролог. (Act SS. maii t. III. p. 210. Or. Chr. I. col. 829). Мес. B. Св. Георгия исповедника. Цареградец, за поклонение иконам страдавший от имп. Феофила, и в заточении со своей женой, блаженной Ириной, и чадами, скончавшийся (829–842). Пролог. Св. муч. Александра Римского. Воин; начавши мученический подвиг в Риме, скончал оный в Дризипере (Фрак.), при Максимиане. Чет. Минея из рукописных греческих и от Вел. Четии. (Act SS. maii III. p 197 et in App. p. 15). Март. P. 27 марта. Мес. В. 14 Св. муч. Исидора, иже в Хийском острове. Воин; в царствование Декия (251 г.) усекнут. |
|
|
