| 92 Одна из самых маленьких латинских рукописей евангельского текста (размером 5 на 4 дюйма), содержащая миниатюры, описывается в работе: Henry F. An Irish Manuscript in the British Museum (Add. 40618). – Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland. LXXXVII. 1957, pp. 147–166. Еще восемь примеров таких рукописей приводятся в статье: McGurk P. The Irish Pocket Gospel Book. – Sacris Erudiri. VIII. 1956, pp. 249–270. Все эти рукописи датируются периодом VII-IX bb. и написаны очень мелким письмом с большим числом сокращений. Для них также характерно произвольное расположение текста на листе в пределах одной и той же рукописи в одну, две или три колонки а также иные необычные способы записи текста. 93 Сравни слова св. Августина о ранних переводах Библии на латинский язык; он пишет “не успеет кто-либо завладеть новой греческой рукописью и вообразить, что разбирается в обоих языках (независимо от того, в какой степени), как незамедлительно дерзает переводить ее” (De doctr. Christ. П. XI (16)). 94 См. Klijn A. F. J. The Value of the Versions for the Textual Criticism of the New Testament, переведенный Η. Η. Oliver в “The Bible Translator”, VIII, 1957, pp. 127–130. 97 Полный перечень см. Fiscber B. Vetus Latinä i, Verzeichnis der Sigel. Frieburg, 1949, или Marazuela T. A. La Vetus Latina Hispanä i, Prolegomenos. Madrid, 1953, pp. 224–227. 98 63 Описание этой рукописи и ее содержания см. Dudik В . Forschungen in Schweden fur Mahrens Geschichte. Brunn, 1852, pp. 207–235. 100 Самой древней саидской рукописью из тех, которые использовал Хорнер, считался папирусный кодекс, содержавший отрывки из Второзакония, Книги пророка Ионы и Деяний, изданный Budge E. A. W. Coptic Biblical Texts in the Dialect of Upper Egypt. London, 1912. Лист 108 содержит отрывок, написанный на коптском языке, но курсивным греческим почерком, который Кеньон (Kenyon) относил к середине IV столетия. Ад . Хебслинк (Ad. Hebelynck) тем не менее поднял вопрос о единстве и возрасте рукописи, Х. Хивернат ( Η. Hyvernat) считал, что есть основания датировать рукопись VI b. (процитировал Lagrange. Critique textuelle, II. Paris, 1935, p. 324). Сэр Герберт Томпсон (Sir Herbert Thompson) принял датировку Кеньона (The Coptic Version of the Acts of the Apostles... Cambridge, 1932, p. XXI). |
| 757 В сочинении против Праксея Тертуллиан пишет, что он отклонился от церкви тогда, как Праксей в Риме возбудил ненависть к монтанистам, указывая римскому епископу на пример предшественников его; поскольку же учение Монтана началось распространяться не ранее Рим. Еписк. Аникиты и Елевферия: то епископ римский, послушавшийся Πраксея, был, конечно, Виктор, бывший еп. С 193–201 г. и, след., Тертуллиан присоединился к Монтану не позже 201 г. В сочинении о венке воина Тертуллиан пишет, что, когда один христ. воин дерзнул явиться не в венке в стан воинов Римских; то язычники подвергли его пыткам, а некоторые христиане воины упрекали того же собрата, что без нужды он возбудил язычников против них и церкви; причем сам Тертуллиан восстает с жестокостью монтаниста на не одобрявших неуместной смелости исповедника. Поскольку же указ Имп. Севера, воздвигнувший всеобщее гонение на христиан, дотоле только по местам теснимых, последовал в 202 г., и в нескольких сочинениях Тертуллиан вовсе не показывает ничего похожего на монтанизм: то сочинение о венке надобно отнести в 201 году и отступление сочинителя к началу того же года. 765 Православным Тертуллианом писаны: а) в 196 г. о молитве, о крещении; б) в 198 г. о зрелищах; в) в 199 г. Апологетик, к язычникам, о свидетельстве души, увещание мученикам; г) в 200 г. две книги к жене своей, о давности против еретиков, о терпении. По уклонении в монтанизм писаны: а) в 201 г. о покровении жен, против Праксея, о покаянии, увещание к чистоте, о венке воина; б) в 202 г. об украшении жен, о бегстве во время гонения; в) в 203 г. о единоженстве, о посте; г) в 205 г. Скорпиак, о душе, против Гермогена, против валентиниан, против иудеев; д) в 208 г. против Маркиона, о плоти Христовой, о воскресении, о плаще; е) в 211 г. к Скапуле. См. Noesseli Diss. III de vera aetate ас doctr. script. Tertulliani in ejusdem comm. ad hist. Eccl. pertin. Halae 1817 г. 766 Лучшие издания: a) Tertulliani op. omnia, ed a Nic. Rigaltio, cum not. Rhenani, Pamelii, – Parisiis 1634. cum Sig. Havercompii comment. in Apologetium Venet. – 1744. б) Op. omn. curis Sal. Semleri, cui ed. insunt Semleri diss. de varia indole lib. Tertulliani et Schutzii index latinitatis Tertull. Halae 1710–775 г. Сему изданию следует издание Обертюра с немногими нужными замечаниями. в) Op. omn. ed Gersdorf 1839. с лучшей критикой и самое полное издание. В Христ. чт. 1832. Послание к Прокоп. Скапуле; – 1812. Жизнь Тертуллиана и содерж. сочинений, содер. Апологетика, с выписками подлинных слов. Все сочинения Тертуллиана в переводе Е. Карнеева, Спб., 1841 и 1849 г. |
| 741. Исключение – один Евсевий в IV веке, который держался 3-й книги Царств и сообщил через Иеронима на долго свое летосчисление западным. Но восточные и некоторые из западных держались большого летосчисления. Так, хроника александрийская считает в этом периоде 630 лет, Евтихий и Иосиф христианский 650. Сулпиций Север 588, Максим Испов. 636, Синьелл 659, Никифор патриарх 634, Кедрин 670. Из западных Мелхиор Кан 574, Серарий 680 и очень многие другие, назначающие опять различное число лет этому периоду. В новейшее время ученые хронологи западные обращаются к древнему и большему летосчислению этого периода. 237 Ferdinand Wilhelm Beer Richtige Vereinigung der Regier-Jahre welche dio G. Schrift den Konigen von Iuda und Israel beyleget и проч. 238 Некоторые несправедливо назначают ему 60 лет правления на том основании, что он, по преданию раввинов, вступил будто бы на престол только 13 лет, а оставил после себя Ровоама сорокалетнего. Defense du texte Hebreu. Le-Quien. 240 Это самое лучшее средство к соглашению лет Иосафата и Иорама иудейских с летами Ахаава, Охозия и Иорама, царей израильских; на него соглашается и Петавий. De doctr. Tempor lib. nonus cap. LXI. 251 Что касается до 390 дней Иезекиилевых, то по ним едва ли возможно определить летосчисление этого периода, сколько потому, что это часто различно читается в списках священных книг и у отцов Церкви, столько и потому, что ему даются различные толкования. По лучшему объяснения, в отношении к летосчислению этого периода 350 дней неправд дому Израилева (по восстановленному тексту, см. Bible de Vence Tom XV p. 45) означают лета от отступления Иеровоама, первого царя израильского, до сожжения Иосиею костей. Но очевидно, это объяснение принять трудно потому, что Самария была взята за долго до Иосии, и, следовательно, считается очень много лет мнимых неправд дому Израилева (не говорим о своевольном восстановлении текста). Что касается до сорока дней или лет неправд дому Иудина, то еще труднее назначить им пределы (Rosenmuller Schol ad. |
| Как сын богатых родителей, он должен был получить хорошее общее образование, и это подтверждается некоторыми данными. Блаж. Иероним причисляет его к образованнейшим церковным писателям своего времени (Praet. in lib. VIII, Comment. in Esaiam). Блаж. Августин, объясняя повествование книги Исход о присвоении евреями золотых и серебряных сосудов в смысле заимствования ими египетской мудрости, использованной потом для построения скинии Божией, сравнивает с ними Киприана, Лактанция , Викторина и Илария, которые, получив образование от язычников, принесли его на служение Богу (August. De doctr. christ. II, 40). Сочинения Илария подтверждают эти отзывы. Хотя на Западе в IV в. уже не было распространено знание греческого языка, однако Иларий обладал им в некоторой степени еще до своей ссылки на Восток. В этом убеждают его обращения к греческому тексту Св. Писания не только в позднейших экзегетических трудах, но и в комментариях на Евангелие Матфея, составленных ранее ссылки (In Matth. XVI, 4; XXVI, 5). Но еврейского языка он не знал, и все справки с еврейским текстом Писания, как сам он говорит, взяты им из вторых рук (In Psalm. CXLII, 1 ). Несомненно, он не чужд был знакомства с греческой философией, но знания эти не были глубоки и мало влияли на его воззрения. Его сочинения всецело проникнуты библейским духом и духом церковной традиции и не обнаруживают следов философского образования. За исключением нескольких положений, которые могли быть навеяны Цицероном (In Psalm. LXI, 2 ; LX1I, 3, not. g. LXV, 10), в его сочинениях незаметно отражения древней философии. По-видимому, Иларий, подобно Иерониму, получил не столько философское, сколько литературное образование. Иероним превозносит его главным образом за его красноречие (Hieron. Epist. XVIII. Ad Paulinum; ep. CXLI ad Marcellam; praef. in lib. II, comment. ad Galatos) и утверждает, что в своем сочинении De Trinitate он подражал Квинтиллиану и стилем, и количеством книг (Hieronym. Epist LXXXIII ad Magnum). На это же указывают и его стихотворные опыты – его гимны. |
| Итак, что можно сказать об этой страшной судьбе? Обе девочки были малы, обе проданы, не зная сами куда идут, – и одна оказалась п руках Божиих, а другая впала в руки дъявола ( ερε& η μα εις τς χερας το Θεο, κα λλη νπεσεν βς τς χειρας το διαβλου). Можно ли сказать, что Бог равно взыщет как с той, так и с другой? Как это возможно? Если обе впадут в блуд, или в иной трех, можно ли предполагать, что обе они подвергнутся одному суду, хотя и обе впали в одно и то же согрешение? Возможно ли это? Одна звала о суде, о царстве Божием; другая же, несчастная, никогда не видела и не слышала ничего доброго, но всегда, напротив, – одно только скверное, одно только дъявольское: как же возможно, чтобы обе были судимы одним судом, с одинаковой строгостью? (... πς γχωρε παιτηθναι μφοτρας τν αυτν ακρβειαν;) Итак ни один человек не может знать судеб Божьих, но Он один ведает все и может судить согрешения каждого, как Ему одному известно ( ουκον ουδν δναται νθρωπος εδναι των κριμτων τυ Θεο, αλλ αυτς μνος ατν καταλαμβνων πντα, και δυνμε– νος τ καθ’ καστον κρνοι, καθς μνος πσταται). Doctr. V Ι. С. IV-V, col. 1686D-1689C. Таким обр., по ясному аскетическому учению, суд Божественной Правды основывается на Божественном всеведении, которое оценивает не только наличное религиозно – нравственное состояние того или иного человека, но принимает во внимание (говоря человекообразно) и степень сознательности и свободы, проявившихся в том или ином жизненном устроении человека, а также характер и силу влияния, иногда непреодолимого, всех внешних обстоятельств, объективных условий его жизни. Божественная «Правда» действует» нераздельно с Божественной беспредельной любовью, бесконечным снисхождением к человеку. Подробнее см. в 1-ой гл. нашего сочин., стр. 188–189, 190 и след. Ср. стр. 29. Читать далее Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907./Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с. Вам может быть интересно: |
| 424 См. Cavedoni, Saggio dellà latinitä biblica dell’antica Volgata Itala, Модена, 1867, и F. Cams, в своей Kirchengeschichte von Spanien, глава под заглавием: Die alte lateinische Bibelübersetzung vor Hieronymus stammt nicht aus Afrika sondern aus Italien, Регенсбург, 1862–1879, т. I, стр. 86–101; сл. т. III, стр. 501; Zimmer, в Theologische Studien und Kritiken, 1889, стр. 331–355; F. C. Burkitt, The Old Latin and the Itala, in-8°, Кэмбридж, 1896. – Некоторые критики утверждают в настоящее время, что слово itala есть ошибка переписчика, и вместо itala нужно читать usitata. [В русской литературе о древне-италийском переводе см. у проф. В. Г. Рождественского , „Италийский перевод (Versio Itala)“, Хр. Чтен., 1875, август, стр. 228–243; его же, „Фрейзингенские фрагменты италийского перевода посланий св. ап. Павла“, Хр. Чт., 1876, I, стр. 335–356; проф. П. А. Юнгерова , „Введение в свящ. ветхоз. книги“, стр. 475–481. Пер.]. 425 „In ipsis autem interpretationibus, Itala caeteris praeferatur, quia est verborum tenacior cum perspicuitate sententiae“. Бл. Августина, De Doctr. Christ., II, 15, t. XXXIV, col. 46. 428 См. Ozanam, La civilisation au V siecle, XV lecon, Oeurves, 1862, t. II, p. 123–124; Dietz, Grammatik der romanischen Sprachen, 3 изд. 1870, стр. 3–7, или des langues romanes, trad. A. Brächet et G. Paris, 1874, t. I, p. 1–4; Brächet, Grammaire historique de là langue française, 12-me ed., Introduction, p. 17–19, 26–28; Guardia et Wierseyski, Grammaire de là langue latine, 1876, Introduction, p. Xll–XIII; Max Müller, leçons sur la science du langage, 2-е франц. изд. 1864, p. 63–64; de Toytot, L’histoire scientifique de là langue française, в журнале Revue des questions scientifiques, октябрь 1880, p. 556 sq; G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, Бреславль, 1881, стр. 89 и сл.; G. Edon, Ecriture et prononciation du latin savant et du latin populaire, in-8°, Paris, 1882, p. 134–139; A. Regnier, De là latinite des sermons de S. Augustin, in-8°, Paris, 1886, p. 3 sq. |
| С. 27. 46 Augustinus. De doctr. christ. Liber II, c. 1. 47 Adam K. " Gesammelte Aufsatze; zum Dogmengeschichte und Theologie der Gegen wart. Augsburg: Haas, 1936. S. 258- 259. 48 De Lubac H. Corpus mysticum: l " eucharistie et l " eglise au Moyen Age: etude historique. 2 ed., rev. et augm. P.: Aubier, 1949. S. 59-60. 7 7 Богословская конференция Русской Православной Церкви " Православное учение о церковных Таинствах " Понятие " таинство " в восточной традиции формировалось исходя из целостного представления о таинствах Церкви. Оно не было редуцировано спекулятивным мышлением, а таинства не воспринимались сами по себе и не были выведены из тайны нашего спасения, которая заключалась во Христе. Поэтому таинствам изначально было придано экклезиологическое измерение. Оно служило своего рода базисом, на котором строилось все учение о таинствах и из которого открывались сущность и содержание этого учения. Когда же на Западе появилась иная, схоластическая богословская надстройка, " вместо того, чтобы " воспринять " смысл таинств из литургической традиции, богословы создали свои собственные определения таинств и затем в свете этих определений стали интерпретировать церковное богослужение, " втискивая " его, как выражается прот. А. Шмеман, – в рамки своего собственного априорного подхода " 49. В результате произошла " крайняя индивидуализация таинств " . Большинство из них стало рассматриваться " как индивидуальные акты, совершаемые над индивидуальными членами Церкви " 50. Поэтому не удивительно, что в наш потребительский век такие акты все чаще начинают носить такой же потребительский характер. Человек, желающий удовлетворить свои религиозные потребности, " заказывает " то или иное таинство, а священник, его совершающий, становится " исполнителем " этого заказа. В результате таинства превращаются в " требы " . Чтобы избежать такого обособления таинств, необходимо прежде всего изменить подход к самому понятию " таинство " . Дело не только и не столько в том, сколько таинств существует в Церкви. Во всяком случае, не догматизируя седмиричное число таинств, православная сакраментология все современные таинства признает. Проблема заключается в другом: в том, чтобы главное внимание обратить на сущность таинства и на его связь с тайной Спасения и не рассматривать его лишь как инструментальную причину освящения. Существенную помощь в этом может оказать богатое литургическое наследие Православной Церкви, которое, в отличие от схоластической сакраментологии, сохранило верность традиционному экклезиологическому пониманию таинства. 49Шмеман. Водою и Духом. П., 1986. С.100-101. 50 Афанасьев. Цит. соч. С. 25-26. 8 Поделиться… СМ.ТАКЖЕ ЩИПКОВ ЛЕКТОРИЙ «КРАПИВЕНСКИЙ, 4» TELEGRAM 28.04.2024 25.04.2024 21.04.2024 14.04.2024 11.04.2024 07.04.2024 31.03.2024 28.03.2024 РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА 30.04.2023 04.08.2022 25.12.2021 04.12.2021 24.11.2021 УНИВЕРСИТЕТ Поделитесь с друзьями |
| 143 4, 12–14 – заключительная часть «Пути жизни». У Варнав. 19, 2c-f она, напротив, находится в начале этого раздела. 144 По мнению исследователей, исходящих из еврейского эквивалента слова πσαν πκρισιν, следует переводить «всякое нечестие, безбожие» (toute impiété); имеются кумранские параллели (Устав 4, 10); Иос. Флав. Иуд. война 2, 139. 148 «Перечень пороков» Дидахэ 5, 1 соответствует гл. 2, 1–3, 6; 5, 2 соответствует Дидахэ 3, 7. Кроме того, текст 5, 1 очень похож на Устав 4, 9 сл. 151 Последнее слово отсутствует в тексте, но восстанавливается на основании Doctr. apost., Варнав. 20, 1с и Пост. Апост. VII, 18, 1. 157 Заключительная часть «двух путей». Ср. Устав 4, 6 сл.; Варнав. 21; Церк. Каноны 14 (греч.). Комментарии к главе: Jefford 1992. 159 Ср. Мф.11:29–30 ; Acta Thomae 28, lin. 31; Иуст. Диал. 53, 1. Комментаторы расходятся в мнении, означает ли «иго» ветхозаветный закон или новозаветные заповеди Господни. Издатели SC придерживаются последней интерпретации (SC 248 bis, 223). 166 Т.е., предыдущий текст, который, таким образом, рассматривается редактором Дидахэ, присоединившим к «двум путям» литургическую часть, как катехизический раздел. 167 Ср. Мф.28:19 . В языческо-христианской миссии крестили, пользуясь тринитарной формулой, в иудео-христианской – только во Имя Христа (см. Дидахэ 9, 5). Эти две формулы прослеживаются и у Иустина (Апол. I, 61, 3.10.13; Диал. 39, 2). 168 Т.е., в проточной. Ср. Пс.-Клим. Contest. 1, 2: «приведя его к реке или источнику, то есть «воде живой», где бывает возрождение праведных». 170 Ср. Пс.-Клим. Нот. 13, 9–11 (о необходимости поститься перед крещением хотя бы один день); Иуст. Апол. I, 61, 2; Терт. О крещ. 20. 172 Эти слова могут указывать на устную традицию или на первые записи «изречений», предшествовавшие Ев. Матфея. Rordorf’y этот вывод позволяют сделать некоторые текстуальные расхождения между «Отче наш» у Мф. и в Дидахэ. 175 Вопрос о том, описывается ли в Дидахэ собственно евхаристия или агапа, ей предшествовавшая, – породил большие дискуссии. |
| 1859. С. 64-70; ср.: Aug. De doctr. christ. II 16-21). В качестве текстологических справочников могут быть использованы: для ветхозаветных книг критические издания евр. Библии (Biblia Hebraica), учитывающие варианты, предлагаемые кумран. текстами, LXX и Вульгатой ; для греч. текста НЗ - критические издания Нестле-Аланда и Объединенных библейских об-в, учитывающие варианты церковного визант. типа текста (лекционарный) и святоотеческие цитаты (см. ст. Текстология библейская , а также соответствующие разделы об изданиях евр. и греч. текстов ВЗ и греч. НЗ в ст. Библия ). Выяснение букв. смысла библейского текста требует рассмотрения возможного спектра значений авторской лексики, выражений и синтаксических конструкций. При этом используются доступные знания о соответствующем библейском языке (евр., арам., греч.) и его историческом состоянии в эпоху, к к-рой принадлежит исследуемый текст (см. специальные словари библейской лексики ThWAT, ThWNT, EWNT и др.). Важную роль для установления точного значения отдельных слов играет изучение их этимологии ( Савваитов. С. 47-53). Однако, учитывая то, что слово в языке может получать значения, иногда кардинально отличающиеся от устанавливаемого этимологическим анализом, в наст. время к этому анализу относятся с осторожностью ( Тизелтон. 2004. С. 91). Уточнению значения слова также служит его семантический анализ, при к-ром весь фрагмент в его более широком контексте рассматривается как смысловая единица (Там же. С. 84). Именно на этом этапе может выясниться, что для нек-рых лит. жанров (притчи, видения и др.) букв. смысл не является основным, но наряду с ним присутствует символический, к-рый и становится понятным только из более общего контекста. Дополнительные основания для истолкования библейского текста вырабатываются в процессе установления его жанровой принадлежности, что позволяет определить его место в истории лит-ры древнего мира. Критерии определения жанровой принадлежности библейских текстов долгое время оставались предметом дискуссий ученых библеистов. |
| Перевод бл. Иеронима, как составленный с еврейского текста, значительно отличного от оригинала древне-италийского перевода, LXX толковников, встретил по своем появлении не мало противодействия себе на западе. Одни по зависти, другие по «неразумной ревности» яро восстали на него и его автора. Бл. Августин, хотя и одобрял его, но боялся вводить в церковное употребление, вследствие его значительного отличия от привычного для всех христиан италийского перевода, «боясь смутить народы Христовы, коих уши и сердца привыкли к древнему (италийскому) переводу,» опасаясь, с другой стороны, чтобы, распространившийся в Церквах новый перевод не произвел «отчуждения латинской Церкви от греческих Церквей,» державшихся перевода LXX. По этим опасениям Августин даже уговаривал своего друга прекратить составление нового перевода и заняться лишь исправлением древне-италийского. В конце своей жизни, впрочем, и по смерти уже Иеронима (†420), Августин, при изучении пророческих книг, убедился, что «перевод с еврейского, сделанный искусным в обоих языках пресвитером Иеронимом, должен быть предпочитаем переводу LXX толковников, как лучше выражающий пророческую речь» (De doctr. christ. IV, 15). Зато другие, менее разумные фанатики, например Руфин, называли Иеронима еретиком и поддельщиком и вызвали с его стороны также не менее колкое уподобление их «ослу, мычащему под звуки арфы.» Сам Руфин, впрочем, составлял свои толкования на пророческие книги по переводу Иеронима. Лишь в конце VI века стало в западных Церквах распространяться употребление перевода Иеронима. При Григории Великом употреблялись уже оба перевода: древне-италийский и Иеронимов, причем Григорий отдавал последнему преимущество и в толкованиях (особенно на Иова) и в других сочинениях. В Галлии, впрочем, этот перевод стал приниматься отдельными лицами и общинами в V-м еще веке: Иоанном Кассианом, Кассиодором, Евхерием Лионским, Викентием Лиринским и другими их современниками. При Исидоре Испалийском (†636) перевод Иеронима был «принят всеми (конечно западными) Церквами, как наиболее истинный и ясный.» В актах Латеранского собора (649 г.) цитируется только Иеронимов перевод. Достопочтенный Беда (†735), Рабан Мавр и Валафрид Страбон (IX в.) утверждают, что «во всей римской Церкви перевод Иеронима был принят, хотя не во всех Священных книгах,» потому что Псалтирь и неканонические книги оставались в древне-италийском переводе; в богослужении употреблялся в песнопениях также древне-италийский перевод. С тех пор перевод Иеронима оставался в западной Церкви в постоянном общем употреблении и на Тридентском (1546 г.) и Ватиканском (1871 г.) соборах канонизован. С XIII века вошло в общее употребление на западе название этого перевода «Вульгатой — vulgata,» т.е. народным, общеупотребительным переводом, как на востоке многие переводы назывались: κοιν. |
|
|
