| Enchir. 9; 38). «Следы» Божественной Троичности А. находит также во внешнем мире: бытие вещей указывает на Отца как на Источник всякого бытия и высшее Бытие, разнообразие форм и видов вещей указывает на Сына как на Источник всякой формы и высшую Премудрость, упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с самими собой указывают на Св. Духа как на Источник всякого порядка и любви (De Trinit. VI 12; De civ. Dei. XI 28). Дальнейшим следствием такого учения А. о Св. Троице является равенство и единосущие трех Божественных Лиц: Отец, Сын и Св. Дух, обладая единой сущностью (substantia vel essentia), нераздельно равны в Божественном единстве и суть не три бога, а единый Бог (De Trinit. I 7). В Боге существует такое равенство, что не только Отец не больше Сына, но и ни одно из Лиц Троицы не меньше, чем Сама Троица. Отсюда следует также единое и нераздельное действование (operatio) Божественных Лиц. Это учение А. позволяет обосновать, во-первых, единство Бога и единосущие Божественных Лиц, во-вторых, необходимую внутреннюю обусловленность бытия именно Трех Божественных Лиц, в-третьих, тесную взаимосвязь и взаимопроникновение Лиц. Однако коренной недостаток данного учения кроется в его «эссенциальности»: Лица Св. Троицы в нем как бы вторичны и производны по отношению к Божественной сущности, оказываясь ее «основными свойствами» или «образами существования»; впрочем, сам А., отвлекаясь от своей «психологической» конструкции Троичного догмата, иногда утверждает, что различия между Лицами Св. Троицы появляются лишь в категории отношения (secundum relativum, De Trinit. V 5) - т. зр., воспринятая Боэцием и развитая в средневек. схоластике. О творении 1. Онтология тварного. Бог по своей благости совершенно свободно сотворил мир «из ничего» (ex nihilo; см. Confess. XII 7-8; De Gen. VII 21; De civ. Dei. XII 6). В отличие от Творца мир не безначален, ибо его не было до того, как он был создан. Самим фактом возникновения мир указывает на свое коренное отличие от бытия Нетварного - на свою изменчивость (Confess. |
| Иисус Христос, неоднократно отмечает Августин, со ссылкой на ап. Павла (1 Тим 2, 5), потому и был истинным и единственным посредником между Богом и людьми, что имел «нечто подобное Богу и нечто подобное людям». Он - праведен как Бог и своей праведностью умертвил смерть и, одновременно, - смертен как люди (X, 43, 68). Более того, Христос явился среди грешных и подверженных смерти людей в «зраке раба», смиренным и униженным. Беспредельную возвышенность Бога он объединил в себе с глубочайшим смирением (humilitas) и полным уничижением (infirmitas). Долго не понимал Августин смысла и значение этого удивительного и почти непостигаемого для греко-римского мышления поступка Бога: «Я, сам не смиренный, не мог принять смиренного Иисуса, Господа моего, и не понимал, чему учит нас Его уничиженность. Он, Слово Твое, Вечная Истина, высшее всех высших Твоих созданий, поднимает до Себя покорных; на низшей ступени творения построил Он себе смиренное жилище из нашей грязи, чтобы тех, кого должно покорить, оторвать от них самих и переправить к Себе, излечить их надменность, вскормить в них любовь; пусть не отходят дальше в своей самоуверенности, а почувствуют лучше свою немощь, видя у ног своих Божество, немощное от принятия кожной одежды нашей; пусть, устав, падут ниц перед Ним, Он же, восстав, поднимет их» (VII, 18, 24). Глубины уничижения, таким образом, потребовались Богу для более тесного и полного контакта с людьми. При этом «образ раба» (forma servi) (Флп 2, 7) отнюдь не умалил в нем «образа Бога» (forma Dei) (Enchirid. 35), но способствовал тому, что Христос взял на себя всю вину и весь грех и искупил их своей позорной смертью на кресте (Enchirid. 49 - 50; De civ. Dei X, 24). Именно в силу этого «образа раба» Христос и мог стать истинным посредником , совмещая в себе одновременно и жертву, и священника, приносящего эту жертву Себе самому (De civ. Dei X, 6). Для верующих он является и целью - как Бог, и путем к этой цели - как человек (Conf. XI, 2). В своих главных работах зрелого периода, письмах и проповедях Августин много внимания уделял тринитарной проблеме. |
| manich. 1, 2, PL 34, 174–175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321: ...quisnon videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret [...кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?]; col. 322: ...procul dubio non est mundusfactus in tempore, sed cum tempore [... нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем]; Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem Р. Le Système du monde. Т. II. Paris, 1914, р. 462 ss. 98 Свт. Григорий Нисский . Or. cat., 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. I, 3, PG 94, 796; русский пер.: Полное собрание творений... Т. 1. СПб., 1913, с. 160: «Ибо чего бытие началось переменой (π τροπς), то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу». 99 Свт. Григорий Нисский . De opif. homin., 16, PG 44, 184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cat., 21: «Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность». Ввиду возникновения «через изменение», человек «по необходимости (имеет) естество изменимое» (PG 45, 57; русский пер.: IV, 57). 103 Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г.//Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М., 1877, с. 436. 107 Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, сар. 1, 2: …non de Dei natura, sed а Deo sit facta de nihilo... quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere [...не из Божественной природы, а Богом из ничего, поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу] (PL 34, 221; русский пер.: VII, 97). 113 Свт. Кирилл Александрийский . Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276: τ γννημα... κ της οσας το γεννωντος πρεισι φυσικ – (τ κτσμα)... ξωθν στιν, ς; λλτριον [то, что рождается, естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится, созидается вне, как нечто чуждое]; ass. 18, PG 75,312: τ μν ποιεν, νεργεας στ, φυσεος δ τ γενιν φσις δ κα νργεια ο τατν [творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же]; ср. ass. 32, PG 75, 564–565. 121 Ioannes Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. Цит. по Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной. 131 Блаж. Августин. De div. quaest., quaest. 28, PL 40, 18: Nihil autem majus est voluntate Dei. Non ergo ejus causa quaerenda est [Нет ничего превыше воли Божией. Поэтому не следует изыскивать ее причину]. |
| «Об обязанностях» видит в Аврааме мужа, обладающего 4 основными добродетелями. В момент жертвоприношения Исаака (Быт 22. 1-14) Авраам проявил мудрость, выразившуюся в вере Богу, справедливость в готовности вернуть Богу то, что Ему принадлежит (т. е. сына), мужество в послушании, воздержание в исполнении Божественного повеления (De offic. I 119). В готовности Авраама принести в жертву Исаака Ориген усматривает его непоколебимую веру в воскресение мертвых (In Gen. 8; ср.: Cyr. Hieros. Catech. V 5; Aug. De civ. Dei XVI, 32). Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. В рассказе о жертвоприношении Исаака мн. авторы видят в Аврааме прообраз Бога Отца, пожелавшего принести в жертву Своего Единородного Сына (ср.: Рим 8. 32; Orig. Hom. In Gen. 8; Aug. De civ. Dei. XVI 32), в его сыне Исааке - прототип Христа: как Исаак нес на себе дрова для жертвоприношения (Быт 22. 6), так Христос - свой крест (Лк 23. 26). Ягненок, к-рого Авраам приносит в жертву вместо Исаака (Быт 22. 12), символизирует собой Христа, Агнца Божия, принесенного в жертву за весь мир ( Greg. Nyss. De Resurrec. 1; Ioan. Chrys. In Gen. 47. 3). Брак Исаака с Ревеккой (Быт 24), согласно Оригену, являлся таинственным прообразованием единства Христа и Его Церкви: «Ревекка последовала за рабом и пришла к Исааку. Церковь следует за пророческими словами и приходит ко Христу» (In Gen. 10). Эта аллегорическая интерпретация нашла свое выражение на Западе у св. Кесария Арелатского: как Исаак вышел в поле в вечернее время и встретил у колодца Ревекку, так и Христос пришел в мир в конце времен и обрел Свою Церковь у вод Крещения (Sermo 85). По мнению же свт. Амвросия Медиоланского, брак Исаака и Ревекки знаменует собой соединение человеческой души со Христом, воплотившимся Богом Словом (De Isaac. 6-7). Важнейшим эпизодом в истории Иакова является рассказ о видении небесной лестницы в Вефиле (Быт 28). В соответствии со словами из Пс 118. |
| Двойственность феномена Г. нашла весьма ригористичное выражение в соч. «О Граде Божием» блж. Августина , для к-рого главный стержень мировой истории - в противостоянии Града Божия, Небесного Иерусалима, как теократического идеала и града земного. Начало Града Божия было положено в творении мира, его продолжение - в спасительном действии Промысла Божия по отношению к падшему человеческому роду, отраженном в событиях свящ. истории, его кульминация - в Крестной смерти и воскресении Христа Спасителя. Град Божий на земле предстает как Церковь Христова, где совершается спасение верных для вечной жизни со Христом ( Aug. De civ. Dei. XV 26; XVI 2). Земной град, предначинание к-рого состояло в падении ангелов, а история открылась грехопадением Адама, блж. Августин отождествляет с градом диавола; в лице первого убийцы и основателя первого города на земле Каина (Быт 4. 8, 17) сущность земного града обнаруживается как братоубийство, раздор ( Aug. De civ. Dei. XV 1, 5, 17). Нравственный источник участия в созидании Града Божия праведников кроется в их благодарной любви к Творцу; земной же град строится земной, «самостной» любовью, выражающейся в ложном благочестии, в беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, в почитании мнимых богов, переходящем порой в презрение к истинному Богу (Ibid. XIV 28). Согласно блж. Августину, вне Церкви нет правового порядка (Ibid. II 21), поэтому Г., не освященное Церковью, не может и называться Г., но только - «разбойнической шайкой» (Ibid. IV 4-6). Земное царство имеет право на существование лишь постольку, поскольку оно служит «образом Града Небесного» (Ibid. XV 2). В свете действия благодати Божией и противостоящей ей греховной человеческой воли блж. Августин характеризует важнейшие события истории Римской империи и отчасти др. Г. В сочинениях вост. св. отцов, специально не занимавшихся теоретическими вопросами Г., преобладало позитивное восприятие самого феномена Римской империи как промыслительного условия для широкого распространения христ. проповеди. В зап. средневек. схоластике теория Г. разрабатывалась Фомой Аквинским , Иоанном Дунсом Скотом , Ф. де Виторией, Ф. Суаресом и др. |
| XI 6). Эта изменчивость, кроме того, обусловлена реальным различием между субстанцией и свойствами, или содержащим и содержимым, во всяком тварном существе. Субстанция может то обладать теми или иными свойствами, то лишаться их, а интенсивность этих свойств - то возрастать, то уменьшаться (De civ. Dei. XI 10). В отличие от Бога «мир не имеет своего самостоятельного существования» (Confess. XII 25). Поскольку его нельзя признать неизменно сущим, его также нельзя признать и истинно прекрасным и благим. Для твари Бог является источником всего: бытия, формы, истины, красоты, блага и др. Относительно действия Св. Троицы в творении А., с одной стороны, полагает, что вся Св. Троица действует едино и нераздельно, но, с другой стороны, часто говорит и о специфически-икономическом действии каждой из Трех Ипостасей: Отец наделяет все бытием, Сын - формой, свойствами, премудростью, Св. Дух - порядком, согласием, благостью (De Trinit. VI 12). 2. Порядок творения. Само творение осуществляется в неск. этапов. На первом этапе мир был сотворен Богом «идеально» (idealiter), т. е. в качестве вечных и неизменных идей или образцов (rationes, exemplaria, отчего это христианизированное платоновское учение об идеях получило название «экземпляризма»), поскольку Бог до сотворения мира имел о нем знание, ибо Он не творил ничего не зная, как не творит даже ни один человек-художник (De civ. Dei. XI 10). Это не было творением в собственном смысле, ибо мир тогда еще не существовал самостоятельно. Родив Свое Слово прежде всех век, Бог Отец в Нем изрек все, что затем получило отдельное существование во времени (Confess. XI 7-8). На втором этапе мир творится «в возможности, или причинности» (potentialiter vel causaliter), когда Божественные идеи мгновенно и все сразу внедряются в изначально бесформенную мировую материю, в это «почти ничто» (pene nulla res), вызванное в свою очередь к бытию из совершенного ничто. Т. о., в материальной основе мира возникают потенции, или семена (rationes seminales), всех будущих вещей. |
| 2428 См. Schmaus. 1927. S. 195–415; Sullivan. 1963. P. 94–162; Schindler. 1965. S. 196–228; Du Roy. 1966. P. 436–449; Brachtendorf. 2000. S. 118–264; Ayres. 2010. P. 297–318. Под «психологической тринитарной моделью», которую мы отличаем от различных «тринитарных аналогий» Божественной Троицы в сотворенном мире, использованных многими христианскими мыслителями и до Августина, мы будем понимать определенную рациональную модель Троицы, построенную по образцу индивидуального сознания, или мыслящего ума (mens rationalis), который, как мы выяснили, является не просто «отпечатком» или «следом Троицы» (vestigium Trinitatis), но наиболее релевантным «образом Троицы» (imago Trinitatis) среди прочих творений, поскольку в нем отражаются основные принципы единства и различия Лиц Троицы. 2430 Хотя в «Исповеди» нет этих терминов, они встречаются в аналогичных рассуждениях Августина в других его книгах (см. De Gen. opus. imperf. 16; De civ. Dei XI 26; De Trinit. VII 6; IX 2; IX 12; XII 6–7; XIV 19; XV 7 и др.). Ср., особенно, De Trinit. XII 6.6: Dixit enim Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostrum; paulo post autem dictum est, Et fecit Deus hominem ad imaginem Dei. Nostram certe, quia pluralis est numerus, non recte diceretur, si homo ad unius personae imaginem fieret, sive Patris, sive Filii, sive Spiritus sancti: sed quia fiebat ad imaginem Trinitatis, propterea dictum est, ad imaginem nostram. Rursus autem ne in Trinitate credendos arbitraremur tres deos, cum sit eadem Trinitas unus Deus, Et fecit, inquit, Deus hominem ad imaginem Dei: pro eo ac si diceret, Ad imaginem suam. 2432 В этом перечислении трех элементов: сущность, жизнь, ум (essentia, vita, mens), без труда угадывается «умопостигаемая триада», которая продолжает сопровождать психологическую тринитарную рефлексию Августина и в его поздних сочинениях (см. De Trinit. X 10.13; X 11.18 и др.). 2434 De lib. arb. III 3.7. Ср. De duab. anim. 10.14: Nobis autem voluntas nostra notissima est: neque enim scirem me velle, si quid sit voluntas ipsa nescirem. Definitur itaque isto modo: voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. |
| На пути к этой славе грех является значительным препятствием, однако Премудрый Создатель нашел от него весьма подходящее лекарство: тленность человеческого организма и его последующую смерть. «С пользой придумана смерть плоти,- писал свт. Кирилл,- не к совершенной погибели приводящая (человека.- М. И.), но скорее для обновления сохраняющая [его] на время как некий разбитый сосуд» ( Суг. Alex. Glaph. in Pent. I 3-4). По мнению блж. Августина, план строительства Града Божия учитывал падение первых людей. Поэтому Г. п. не мог «принудить Бога изменить Его определения». Хотя в Свящ. Писании можно найти такие места: «...раскаялся Господь, что создал человека...» (Быт 6. 6); «жалею, что поставил Я Саула царем...» (1 Цар 15. 11), однако в них «говорится… на что надеялся человек или что вытекало из порядка естественных причин», а не что «Всемогущий знал наперед, что Он это сделает» ( Aug. De civ. Dei. XIV 11. 1). Стыд прародителей, вызванный наготой их тела, блж. Августин объясняет следующим образом. Сама по себе нагота не могла вызвать у Адама и Евы чувство стыда, поскольку до грехопадения они тоже были наги, но не стыдились этого (ср.: Быт 2. 25). Это чувство возникло по др. причинам. С появлением греха была нарушена иерархия человеческой природы, в результате чего «душа лишилась прежнего повиновения со стороны тела». Оставив Господа «по собственной воле», душа уже не имела силы воли удержать в своем подчинении «низшего слугу», т. е. тело, члены к-рого «почувствовали новое движение», вызывавшее стыд, т. е. стали похотливыми. При этом блж. Августин ссылался на слова ап. Павла (Гал 5. 17): «...плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся...» ( Aug. De civ. Dei. XIII 12). Блж. Августин усматривал 4 разновидности смерти, появившейся в результате греха первых людей: смерть души, нарушившей связь с источником жизни; смерть тела, оставляемого душой и погребаемого в могиле; «смерть во всем объеме, когда душа наказывается, лишившись и Бога, и тела»; «вторая» смерть, «когда душа, оставленная Богом, вместе с телом терпит вечные наказания» (Ibid. |
| Уже Филон Александрийский (20 г. до Р. Х.- 40 г. по Р. Х.) на основании рассказа о таинственной ночной борьбе И. при переходе р. Иавок (Быт 32. 21 след.) интерпретировал значение нового имени И.- Израиль как «видящий Бога» (ρν θεν) ( Philo. De confus. ling. 56. 2; 147. 1; Idem. De cong. erud. 51. 4), а самого И. именовал θλητς ( Idem. De sobr. 65. 5) или σκητς ( Idem. De confus. ling. 80. 1). Это истолкование оказало значительное влияние на христ. традицию (см., напр.: Ioan. Chrysost. In Gen. LVIII 2), а сюжет библейской истории лег в основу святоотеческого учения о необходимости духовной брани или подвига для достижения созерцания Бога: «Что значит бороться с Богом, как не начать состязание в добродетели, сойтись с более сильным и стать более лучшим подражателем Бога, чем прочие» ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30). Т. о., в христ. экзегезе эта сцена стала примером, демонстрирующим смысл духовной жизни. Борьба И. указывает на это подражание Христу (Мф 11. 12): «...Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Ibidem; Aug. Serm. 5. 6). В христ. экзегезе в основном уделялось внимание символическому истолкованию таинственной борьбы И., относительно же личности боровшегося с И. высказывались различные мнения. Ориген, очевидно под влиянием иудейских комментаторов, считал, что И. с помощью Божией под видом ангела «боролся против какой-нибудь из тех сил, которые… враждуют и воздвигают брани против человеческого рода, преимущественно против святых» ( Orig. De princip. III 2. 5). Блж. Иероним Стридонский, интерпретируя его имя, считал, что И. боролся с ангелом ( Hieron. Quaest. hebr. in Gen. 32. 28-29). Мч. Иустин Философ, истолковывая имя Израиль как «побеждающий силу», полагал, что борьба И. прообразовательно указывает на подвиг Христа, победившего силу диавола ( Iust. Martyr. Dial. 125). Мн. христ. комментаторы усматривали как в И., так и в том, с кем он боролся, образ Христа. Согласно Клименту Александрийскому, с И. боролся Логос - Сын Человеческий (именно поэтому И. и мог Его созерцать), Который научал его в борьбе со злом (ср.: Ин 14. 9) ( Clem. Alex. Paed. I 7). Таинственный противник, побежденный И., был ангел, предобразующий собой при этом Христа, Который был также во время Своей земной жизни взят в плен ( Caes. Arel. Serm. 88. 5; Aug. Serm. 229; Idem. De civ. Dei. XVI 39). Поврежденное во время борьбы бедро патриарха означает как плохих христиан, так и неверующих во Христа иудеев ( Ambros. Mediol. De Iacob. 7. 30; Aug. Serm. V 8). Новое именование Израиль дает представление, что о том, с кем боролся И., таинственно приоткрывается Бог. Т. о., И. боролся как с человеком, так и с Богом, что указывает на богочеловеческую природу Спасителя ( Novat. De Trinit. 14. 30; 19. 80; Hilar. Pict. De Trinit. V 19. 1). Образ И. в раввинистической литературе |
| 2418 Bell. 1985. P. 20; Cipriani. 2002. P. 268. Дэвид Бэлл, в частности, справедливо замечает, что утверждение Августина о том, что мыслящий ум (mens rationalis) есть образ Троицы, имплицитно подразумевает, что этот ум необходимо предполагает и включает в себя бытие, жизнь и мышление (Bell. 1985. P. 25). 2420 Согласно Дж. Салливану, «Августин обнаружил психологическую триаду в человеке только при написании последней части Confessiones, а ее детальное изложение было дано лишь через десять лет, при написании последней части De Trinitate» (Sullivan. 1963. P. 92). 2422 Du Roy. 1966. P. 432. Ср. Ayres. 2010. P. 135 (со ссылкой на Дю Руа). К такому же выводу мы пришли совершенно независимо еще в 2007 году, когда исследование О. Дю Руа нам еще не было знакомо (см. Фокин. 2007. С. 178). 2425 См. Aug. De Trinit. XIV 12.15 (Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et intelligit ac diligit se: sed quia potest etiam meminisse, et intelligere, et amare a quo facta est); XIV 12.16 (rationalis et intellectualis natura, quae hominis mens est, ad ejus qui eam fecit imaginem facta); cp. V 1.2; XII 15.24; De civ. Dei XI 26; XXII 24.2 и др. По мнению О. Дю Руа, в De Trinit. X 10.13–14 наглядно представлено, как изначальная форма «тринитарного cogito» (esse, vivere, intelligere) трансформировалась в новую форму: memoria, intelligentia, voluntas (см. Du Roy. 1966. P. 175, n. 5–6). В самом деле, в De Trinit. X 10.13 Августин говорит следующее: «Ум определенно знает, что это [т.е. «познай самого себя»: Cognosce te ipsam] говорится ему самому, а именно, тому, который существует, живет и мыслит (quae est, et vivit, et intelligit)... Все люди знают, что они мыслят, существуют и живут... Также они знают, что они хотят; и в равной степени они знают, что ни один из тех, кто не существует, и тех, кто не живет, не может хотеть... Также они знают, что они помнят, как знают они и то, что никто бы не помнил, если бы не существовал и не жил (nemo meminisset, nisi esset ac viveret), но саму память мы относим к тому, что мы помним посредством самой памяти. Следовательно, два из этих трех – память и мышление (memoria et intelligentia) – составляют знание и науку о множестве вещей; воля же наличествует (voluntas autem adest) для того, чтобы мы могли наслаждаться или пользоваться ими». Однако из этих слов все равно неясно, почему Августин перестал рассматривать триаду «бытие – жизнь – мышление» в качестве основы «тринитарного cogito» и как из нее логически выводятся два новых понятия – память и воля. |
|
|
