| Ориген (III в.) упоминает о «кафолическом (соборном) послании Варнавы» ( Βαρνβα καθολικ πιστολ - Orig. Contra Cels. I 63; Philocal. 18. 9) и цитирует его наравне со Свящ. Писанием ( Orig. De princip. IV 2. 4). Об употреблении В. а. П. в богослужебной практике свидетельствует Синайский кодекс. Блж. Иероним считает, что Варнава «написал письмо назидания Церкви, к-рое причислено к апокрифам» ( Hieron. De vir. illustr. 6). В перечне 60 канонических книг В. а. П. помещено среди апокрифических произведений, в Стихометрии Никифора - среди спорных. Т. о., в отношении признания каноничности Послание оказалось в той же ситуации, что и Дидахе . Бесспорно то, что оно пользовалось определенным авторитетом в христ. среде на протяжении значительного времени, но, вероятно, не получило повсеместного распространения из-за очевидных противоречий с более поздней христ. догматикой и сильного влияния гностицизма. Время и место написания Для уточнения датировки В. а. П. чаще всего используются 2 места из этого произведения, в к-рых видят намеки на некоторые исторические события. Первое место (4. 3-5) является цитатой из Книги пророка Даниила (7. 7-8, 24): пророчество о «десяти царствах», после которых явится «малый рог» (царь) и низложит «трех больших», рассматривается как уже исполнившееся. Блж. Августин , вслед за толкованием блж. Иеронима на Книгу Даниила (PL. 25. Col. 504), замечает, что «некоторые толковали это в применении к известным четырем царствам: ассирийцев, персов, македонян и римлян» ( Aug. De civ. Dei. XX 23). Ученые Нового времени видели в «царях» указание на рим. императоров. Согласно одной из гипотез, здесь имеется в виду имп. Веспасиан (69-79), пришедший к власти после кратковременных правлений Гальбы, Отона и Вителлия. Др. исследователи видят «малого царя» в имп. Домициане (81-96), 11-м после Августа правителе Римской империи. Третьи указывают на имп. Нерву (96-98) (не беря в счет Вителлия), к-рый воцарился после 3 царей из династии Флавиев. В наст. время признано, что эта цитата не дает надежной информации для датировки В. а. П. |
| К кон. VIII в. в результате завоеваний Каролингов в Зап. Европе возникла обширная Франкская держава. Стержнем политики франк. правителей, начиная с сыновей Карла Мартелла - Карломана и Пипина Короткого , но особенно при Карле Великом и имп. Людовике Благочестивом , было стремление к всестороннему «исправлению» (correctio) народа франков, к-рый воспринимался как наследник Римской империи. Поскольку, согласно принятому в христ. историософии делению мировой истории на 6 веков (aetates), последний, 6-й век, начало к-рого соответствовало правлению имп. Августа Октавиана и земной жизни Иисуса Христа ( Aug. De civ. Dei. XXII 30), вскоре, как ожидалось, должен был завершиться, существование Франкского государства имело эсхатологический смысл. В соответствии с каролингской концепцией королевской власти, разработанной в кон. VIII в. Алкуином и его ближайшим окружением, на короля франков возлагалась особая задача - сделать все необходимое, чтобы подготовить подданных к будущему спасению через распространение и укрепление христианства. В таком контексте опорой королевской власти оказывалась Церковь. Правители из династии Каролингов установили тесные отношения с Римскими понтификами, поддерживали миссионеров, которые проповедовали христианство в населенных язычниками приграничных областях Франкской державы, создавали новые еп-ства на подчиненных территориях, жестоко подавляли мятежи, жаловали земли и привилегии храмам и мон-рям, принимали их под королевское покровительство. В VIII в. во Франкском королевстве появились тысячи мон-рей и церквей, причем далеко не всегда это было следствием усилий со стороны королевской власти или миссионеров; часто храмы и монашеские обители возводились по инициативе представителей местной знати также и на территории зарейнской Германии. Важным направлением церковных реформ стала унификация богослужения; была организована работа по исправлению литургических книг (о церковной политике, литургической и монастырской реформах см. ст. Каролинги ). Образование |
| Хотя Священное Писание написано на языке человеческом, но содержит в себе во всей полноте Слово Божье. По блаженному Августину , Бог «через человека... говорит по-человечески» (De civ. Dei, XVII, 6) 7 . Главное в Писании – смысл, то есть суть вести, тем более что долгое время письменной фиксации Откровения Божьего не было и оно передавалось и существовало в форме Священного Предания (см.: Ин.15:3, 14:2, 16:13 ). Как пишет протоиерей Г. Флоровский , признание в Писании некоего сокровенного и отвлеченного от времени и истории смысла угрожает реальности Откровения как исторического события и факта. Как будто бы Бог говорил человеку в виде загадок и «Его не понимали – или понимали не так, как разумел Бог» 8 . Такое толкование растворяет историю в мифологии. В Писании есть и символика, и символизм, однако само Писание не есть символ. «Слова Божии всегда имеют, прежде всего, прямой смысл – и уже этот прямой смысл значителен» 9 . Бог говорит так, чтобы быть услышанным и понятым. Ибо всегда говорит ради человека, живого и конкретного. По словам святых отцов, и само понимание священного текста также носит синергийный характер. Преподобный Симеон Новый Богослов († 1022) в своём 8-м Слове пишет о Божественном Писании, что «от нас зависит старание и внимание, какие надлежит иметь при чтении; то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией» 10 . При этом для понимания смысла Писания и сокрытых в нём Божественных таинств необходимо не просто знание текста и «мудрости мира», но обязательным является исполнение заповедей Божиих и благодатное просвещение Духом Святым 11 . Толкование Корана Для ислама характерен иной подход: понимание текста и его толкование есть результат в первую очередь интеллектуального изучения множества (не менее 20) исламских наук, это дело муфассиров – учёных, занимающихся истолкованием текста Корана 12 . Ведь никакого нового откровения или просвещения от Аллаха после миссии Мухаммада уже быть не может (см.: К.33:40). Поэтому для понимания откровения нужен труд не столько духовный, сколько интеллектуальный. При этом толкование Корана должно соответствовать основному положению исламской догматики, по которой «Коран объявлялся главным „чудом“ (муджиза), главным божественным знамением (айа), главным доказательством превосходства исламской религиозной доктрины, подтверждением (бурхан) истинности пророчества Мухаммада» 13 . То есть цель поставлена, а текст и его толкование подгоняется под неё. Это нашло своё отражение в так называемых тафсирах 14 – толкованиях текста Корана. Если классические толкования Корана ещё следуют определённой схеме изложения материала с опорой на мусульманское предание (хадисы), то современные толкования «научных чудес» достаточно произвольно подходят и к самому тексту, и к хадисам, фактически подгоняя их под определённый, уже известный смысл. |
| Внутренняя политика К. в основном предвосхитила эпоху солдатских императоров. К. считал армию своей единственной реальной опорой и стремился поддерживать ее интересы широкими тратами на содержание солдат и офицеров, земельными и денежными раздачами им. Известно о широкой строительной деятельности К. по всей империи. Памятником его правлению в Риме являются термы К. Правительство К. испытывало постоянную нехватку финансовых средств, вводило различные новые налоги, что привело к быстрому падению популярности императора в обществе. К. также проводил девальвацию серебряной монеты: в 215 г. наряду с серебряным денарием в обращение был выпущен антониниан (двойной денарий), содержавший 2,6 г серебра, что тем не менее было значительно меньше, чем обычный денарий II в. По оценкам совр. исследователей, реформа привела к исчезновению из обращения бронзового асса (более мелкой монеты) и резкому уменьшению активной денежной массы в империи, что в перспективе должно было привести к экономической стагнации ( Wassink. 1991. S. 465; ср.: Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 14). После гибели К. в 217 г. имп. Макрином выпуск антониниана был прекращен и монетные дворы вернулись к прежним денежным стандартам. К. также принимал меры по расширению налогооблагаемой базы, что стало одной из главных причин издания в 212 г. «Эдикта Каракаллы» (Constitutio Antoniniana; «Конституция Антонина»), согласно которому все свободнорожденные мужчины (видимо, только члены полисных общин) в империи получали права рим. граждан (Dig. I 5. 17//CJC. 18895. Vol. 1. P. 7; Novell. Just. XCVII 5//CJC. 19124. Vol. 3. P. 474-475; Dio Cassius. Hist. Rom. LXXVIII 9; Scr. hist. Aug. Septimius Severus. 1; Greg. Thaum. In Orig. or. panegyr. 1; Aug. De civ. Dei. V 17). Ранее этой привилегией пользовалось только население Италии и городов, имевших статус рим. колоний. В связи с этим на все население были распространены обязанности платить налоги, которые обычно взимались с граждан и существенно превышали уровень обложения провинциалов. Реформа привела к существенной демократизации социальных отношений в империи, что тем не менее впоследствии обернулось непредвиденным ростом проблем. К. добился кратковременного улучшения финансового положения, а также смог активнее привлекать к военной службе выходцев из провинций. Однако реформа резко снизила влияние традиц. институций рим. знати, сената и курии на гос. дела, поскольку с 212 г. провинциальные элиты были фактически уравнены в правах и возможностях с исконно римской. В III в. это стало одной из важных причин роста конкуренции за имп. престол, временных распадов империи и обособления отдельных ее провинций и регионов. В этих условиях интернациональная армия, укомплектованная выходцами из всех регионов империи, осталась действительно единственной опорой императоров, зависевших от настроений солдат. |
| В святоотеческой экзегезе Е. именуется праведником, ставшим свидетелем появления надежды на Бога у первого поколения людей ( Greg. Nazianz. Or. 14. 4), и пророком, на к-рого сошел Св. Дух ( Суг. Hieros. Catech. XVI 27). Имя, данное Е. при рождении, по мнению свт. Иоанна Златоуста, должно было являться своего рода знамением, обучающим людей добродетели. Е. был родоначальником праведных сынов Божиих, противопоставленных родившимся от Каина «сынам человеческим» ( Ioan. Chrysost. In Gen. XXI 3; XXII 3). В отличие от земного града, населенного этими людьми, Е. и его сродникам уготован град Божий - духовное общество людей, символизирующее еще не воплощенное единство всего человеческого рода ( Aug. De civ. Dei. XV 21). В отличие от церковной традиции в раввинистической лит-ре поколение Е. именуется «советом нечестивых» (Пс 1. 1), а с Е. связывается возникновение у людей практики гаданий, магии и идолослужения (Зохар 1. 56а; Сифре Деварим. 43; Шаббат. 118b). Через Е. люди попали под власть нечистых духов, а землю поразили различные природные катаклизмы (Берешит Рабба 23.6). Возможно, в основе подобных интерпретаций лежало неверное прочтение глагола . В Быт 4. 26 он употреблен в глагольной породе «хофаль» и означает «начинать», тогда как его основное значение в др. породах - «хулить, осквернять» (обзор мнений по этому поводу см.: Fraade. 1984). Лит.: Cassuto U. A Comment. on the Book of Genesis. Jerusalem. 1961. Pt. 1: From Adam to Noah; Wenham G. J. The Religion of the Patriarchs//Essays on the Patriarchal Narratives/Ed. A. R. Millard, D. J. Wiseman. Leicester, 1980. P. 157-188; idem. Genesis 1-15//WBC. 1987. Vol. 1. P. 113-118; Fraade S. D. Enosh and His Generation. Chico (Calif.), 1984; Rendsburg G. The Redaction of Genesis. Winona Lake (Ind.), 1986; Hess R. S. Enosh//ABD. Vol. 2. P. 526; Enosh//EncJud. Vol. 6. P. 445. Э. С. П. Рубрики: Ключевые слова: ГАД 7-й сын ветхозаветного патриарха Иакова от Зелфы, служанки его жены Лии, и родоначальник одноименного колена (память в Соборе святых праотец и в Соборе святых отец) |
| Кинокефалы на тимпане собора в Везеле. XI–XII вв. Кинокефалы на тимпане собора в Везеле. XI–XII вв. Из греч. лит-ры, гл. обр. из христианизированных вариантов «Романа об Александре» Псевдо-Каллисфена, сведения о кинокефалах попали в христ. апокрифические предания. Часто этому способствовали ошибки перевода и языковые совпадения. В одном из вариантов сир. перевода текста раннехрист. апокрифа «Деяния апостолов Андрея и Матфея» упоминается город собакоголовых людоедов, крещенных апостолами. Его название происходит от араб. названия племени халибов (kalbin), к-рое было понято как производное от араб. kalb - собака. В копт. и эфиоп. вариантах апокрифического текста «Деяния апостолов Андрея и Варфоломея» рассказывается о кинокефале, посланном на помощь апостолам и их защиту. Собакоголовый народ упоминается в «Сказании о хождении трех отроков к св. Макарию» ( Веселовский. 1886. С. 455). Из-за созвучия с лат. словом canis (собака) с кинокефалами часто отождествляли народ хананеев, что, возможно, послужило источником традиции изображать мч. Христофора, по одной из версий происходившего из этого племени, с собачьей головой. Иисус Христос в окружении воинов с песьими головами. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 28) Иисус Христос в окружении воинов с песьими головами. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 28) Легенды о кинокефалах вступали в противоречие с образом человека как потомка Адама. Так, блж. Августин Аврелий хотя и допускал существование подобных существ, но сомневался в их принадлежности к человеческому роду ( Aug. De civ. Dei. XVI 8). В IX в. католич. богословы Ратрамн из Корби и гамбургский архиеп. Римберт признали необходимость проповеди среди кинокефалов, как одного из народов, который мог встретиться участникам миссии в Скандинавии ( Чекин. 2001. С. 73). Авторы христ. энциклопедий Исидор Севильский («Этимологии») и Рабан Мавр («О природе вещей») относили их к чудовищным народам и отмечали, что их лай характеризует их скорее как зверей, а не как людей. К. могла символизировать соединение звериного и божественного в самом человеке, что перекликалось с двойственностью образа собаки в мифологии, которая могла быть и другом, помощником человека (символ преданности и храбрости, напр. эмблема католич. ордена доминиканцев), а могла быть и врагом, диким зверем, волком. |
| Как бы обобщая противостояние христианства и античной цивилизации, Тертуллиан провозглашал: «Язычники и христиане чужды друг другу во всем» ( Tertull. Ad uxor. II 3). И. О. Князький, Э. П. Г. История Г. Традиционно для первых 3 веков существования Церкви насчитывают 10 Г., находя аналогию с 10 казнями егип. или 10 рогами апокалиптического зверя (Исх 7-12; Откр 12. 3; 13. 1; 17. 3, 7, 12, 16), и относят к правлению императоров Нерона, Домициана, Траяна, Марка Аврелия, Септимия Севера, Максимина Фракийца, Деция, Валериана, Аврелиана и Диоклетиана. Такой подсчет, вероятно, впервые был сделан церковным писателем рубежа IV и V вв. Сульпицием Севером ( Sulp. Sev. Chron. II 28, 33; ср.: Aug. De civ. Dei. XVIII 52). В действительности эта «цифра не имеет под собой твердой исторической почвы», поскольку число Г., случившихся в этот период, «можно насчитать и больше и меньше» ( Болотов. Собр. трудов. Т. 3. С. 49-50). Мученическая кончина архидиак. Стефана. Миниатюра из Минология имп. Василия II. Х. в. (Vat. gr. 1613. Fol. 275) Мученическая кончина архидиак. Стефана. Миниатюра из Минология имп. Василия II. Х. в. (Vat. gr. 1613. Fol. 275) Сам Господь еще во время земного служения предсказывал Своим ученикам грядущие Г., когда их «будут отдавать в судилища и в синагогах будут бить» и «поведут к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками» (Мф 10. 17-18), а Его последователи воспроизведут и самый образ Его Страданий («Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься» - Мк 10. 39; Мф 20. 23; ср.: Мк 14. 24 и Мф 26. 28). Христ. община, едва возникнув в Иерусалиме, испытала справедливость слов Спасителя. Первыми гонителями христиан оказались их соплеменники и бывш. единоверцы - иудеи. Уже с сер. 30-х гг. I в. открывается список христ. мучеников: ок. 35 г. толпой «ревнителей о законе» был забит камнями диакон первомч. Стефан (Деян 6. 8-15; 7. 1-60). Во время непродолжительного правления иудейского царя Ирода Агриппы (40-44) был убит ап. |
| о., сама себе ставит королей (Ibid. 18); подобно ветхозаветным священникам, папы добровольно предоставляют земное управление королям, к-рых они выбирают, освящают и коронуют при согласии князей и народа (Ibid. 21); короли в свою очередь должны руководствоваться в своих деяниях хранимым ими Божественным законом. В соч. «Гемма души» Г. О. излагает, в частности, символическое и назидательное толкования различных элементов христ. храма (окна, колонны, крипты и т. д.): «Ясные окна, охраняющие от непогоды и приносящие свет, суть отцы Церкви, светом христианской доктрины противостоящие буре и ливню ереси. Оконные стекла, пропускающие лучи света, суть дух отцов Церкви, созерцающий божественные вещи во тьме, будто в зеркале» (Gem. anim. I 130). Г. О. воспроизводит характерный для лат. Запада взгляд на почитание икон, не претендующий на соотнесение иконопочитания с догматикой: церковная роспись является «литературой для мирян», украшением здания и напоминанием о жизни благочестивых людей (Ibid. 132; ср.: Greg. Magn. Reg. epist. IX 52; XI 13). Храмы в плане в виде креста символизируют то, что «люди Церкви должны быть пригвождены ко кресту мира», тогда как круглые храмы показывают, что «Церковь по всему кругу мира строится любовью, как круглый венец вечности» (Gem. anim. I 147). В целом Г. О., развивая традицию аллегорического толкования богослужения, восходящую к Амалару Симфозию († ок. 850), уподобляет литургию театральному действу, а священнослужителя - трагическому актеру, представляющему «своими телодвижениями перед паствой борение Христа». В историческом соч. «Полная сумма всеобщей истории» Г. О. воспроизводит традиц. для зап. средневековья историософскую концепцию о 6 эпохах (aetates) развития человеческого общества (начало последней соответствует времени имп. Августа и земной жизни Иисуса Христа) (ср., напр.: Aug. De civ. Dei. XXII 30), рассматривает судьбы древних народов (евреи, египтяне, ассирийцы, греки, римляне). В приписываемой Г. О. энциклопедии «Об образе мира» излагаются обширнейшие, зачастую неправдоподобные сведения по космологии, астрономии, географии, метеорологии, зоологии, антропологии и т. |
| Такая схема - пришествие армий Г. и М. после мессианского царства - сохраняется и в самых ранних примерах раввинистической лит-ры ( Billerbeck . Kommentar. Bd. 3. S. 832-837). В палестинских таргумах большую роль в этой эсхатологической войне играет Мессия, к-рый побеждает пришедших к Иерусалиму Г. и М., при этом возвращение Израиля из плена в отличие от пророчества Иезекииля происходит уже после победы над Г. и М. (Таргум Псевдо-Йонатана на Числ 11. 26). Предсказание Елдада и Модада (Числ 11. 26-29) было воспринято как пророчество о царе из земли М. (Таргум Псевдо-Йонатана) или о Г. и М. (Таргум фрагментов). Раввин Неемия, ученик Акивы, также говорит о предсказании Елдада и Модада о Г. (Санхедрин 17а). Народы Гог и Магог окружили «стан святых». Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662–1668 гг. Народы Гог и Магог окружили «стан святых». Роспись Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском. 1662–1668 гг. Иосиф Флавий ( Ios. Flav. De bell. VII 7. 4) упоминает легенду о том, что Александр Великий на дальнем севере за горами Каспийского м. заключил кочевые варварские народы (скифов) железными вратами (ср.: Plin. Sen. Nat. hist. VI 15). Он отождествляет скифов с Г. и М. ( Ios. Flav. Antiq. I 6. 1), т. о., легенда о Г. и М. в дальнейшем, прежде всего в христ. традиции, оказалась связанной с легендой об Александре. В христианской литературе отцы Церкви часто толковали имена Г. и М. аллегорически, как инструмент сатанинских преследований града Божия в последние времена ( Hieron. In Ezech. XI//PL. 25. Col. 356-357; Aug. De civ. Dei. XX 11). Блж. Иероним, ссылаясь на распространенную в его время традицию, аллегорически истолковывал имена Г. как символ «кровли» (tectum) и М. как символ того, кто исходит «из-под кровли» (de tectum). Согласно блж. Августину, Г. символизирует врагов Церкви, из среды к-рых выступает диавол, как «из-под кровли», а М.- самого диавола, к-рый исходит из среды этих людей, как бы покидая временное прибежище, бездну безбожного града. При этом Г. и М. не исторические народы, они представляют собой врагов Церкви, число к-рых «как песок морской». В средневековье Николай де Лира , ссылаясь на блж. Иеронима, развивает это аллегорическое толкование: Г. для него - антихрист, т. к. он одержим диаволом, а М.- символ антихристовых гонителей, к-рые происходят от диавола ( Emmerson. 19842. P. 85). |
| Двойственность феномена Г. нашла весьма ригористичное выражение в соч. «О Граде Божием» блж. Августина , для к-рого главный стержень мировой истории - в противостоянии Града Божия, Небесного Иерусалима, как теократического идеала и града земного. Начало Града Божия было положено в творении мира, его продолжение - в спасительном действии Промысла Божия по отношению к падшему человеческому роду, отраженном в событиях свящ. истории, его кульминация - в Крестной смерти и воскресении Христа Спасителя. Град Божий на земле предстает как Церковь Христова, где совершается спасение верных для вечной жизни со Христом ( Aug. De civ. Dei. XV 26; XVI 2). Земной град, предначинание к-рого состояло в падении ангелов, а история открылась грехопадением Адама, блж. Августин отождествляет с градом диавола; в лице первого убийцы и основателя первого города на земле Каина (Быт 4. 8, 17) сущность земного града обнаруживается как братоубийство, раздор ( Aug. De civ. Dei. XV 1, 5, 17). Нравственный источник участия в созидании Града Божия праведников кроется в их благодарной любви к Творцу; земной же град строится земной, «самостной» любовью, выражающейся в ложном благочестии, в беззаконном самоутверждении эгоистической свободы человека, в почитании мнимых богов, переходящем порой в презрение к истинному Богу (Ibid. XIV 28). Согласно блж. Августину, вне Церкви нет правового порядка (Ibid. II 21), поэтому Г., не освященное Церковью, не может и называться Г., но только - «разбойнической шайкой» (Ibid. IV 4-6). Земное царство имеет право на существование лишь постольку, поскольку оно служит «образом Града Небесного» (Ibid. XV 2). В свете действия благодати Божией и противостоящей ей греховной человеческой воли блж. Августин характеризует важнейшие события истории Римской империи и отчасти др. Г. В сочинениях вост. св. отцов, специально не занимавшихся теоретическими вопросами Г., преобладало позитивное восприятие самого феномена Римской империи как промыслительного условия для широкого распространения христ. проповеди. В зап. средневек. схоластике теория Г. разрабатывалась Фомой Аквинским , Иоанном Дунсом Скотом , Ф. де Виторией, Ф. Суаресом и др. |
|
|
