| Таковы: Эйхорн, в первых двух изданиях своего Einleitung in d, A. Test, защищавший происхождение от Даниила гл. 1 и 2, и 7–12, а остальные главы приписывавший автору позднейшего времени, в последующих же (3 и 4-м) изданиях и эти главы (1 и 2:7–12) отнёсший также ко временам позднейшим, но всё-таки оставшийся при мнении о двух писателях книги (см. Lang. Сотт. s. 17, Keil Einl. in A. T s. 397), Сакк (Chrisml. Apolog 1829 г.), Гербст (Hörbst, Histor. krit. Einl. herausg. von Wette, 1840 г. 11, § 34), Реуш (Einl. s. 110) и др., приписывающие Даниилу только 2-ю часть его книги (7–12), а первые шесть глав другому писателю позднейших времён, но воспользовавшемуся для содержания сих глав составленными самим пророком заметками и переработавшему их, Ланге (Einl, in das A. Test Bd. 1, s. XXXV), приписавший всю книгу пророку, но при этом защищающий вставку в последних отделениях книги двух длинных интерполяций, написанных апокалиптиком времён макк. (гл. 10:1–11, 44 и 12:5–13), по поводу тяжких бедствий этого времени, и излагающих эти бедствия как vamicinium ex eventu. Цоклер (Bibelwerk Lang. XVII. Th., proph. Dan s. 17), примыкающий к взгляду Ланге с тем только различием, что допускает не вставку цельных отделений в книгу пророка, а только под влиянием событий времени восполняющую содержание пророчества переработку отделения 10–12 гл., сделанную каким-либо благочестивым апокалиптиком времён макк. Эвальд (Prophet II, s. 559 и далее), без всяких достаточных на то оснований относивший время жизни пророка за 700 л. до Р.Х. к ассирийск. плену, местом жительства пророка полагавший Ниневию, признававший первым писателем книги иудея времён Александра Македонского, а окончательным редактором её – иудея времён маккавейск. Бунзен (Gott in der Geshiechme 1, 514 и далее). более подробно но вместе с тем и более произвольно и фантастично раскрывший искусственный взгляд Эвальда, впоследствии сам же отказавшийся от этого взгляда и примкнувший к тем, которые признали книгу пророка тенденциозным произведением времён маккавейских (См. у Lang Bibelwerk Th. VII proph Dan t. 17 и 18). |
| 1. Прежде всего речь идет об И. жизни. Только жизнь является адекватной платой за жизнь. Господь отдает Свою жизнь за жизнь всех, предав «Себя для искупления всех» (1 Тим 2. 6). По крайней мере те многие, кто приняли Его благовестие, обретают плоды этой Самоотдачи, результат к-рой - окончательная победа над смертью (ср.: 1 Кор 15. 26). Дилемма «жизнь и смерть» разрешается в масштабе «жизни вечной» и «смертного удела»: результат служения Христа, плод Его смерти - это преодоление смертного удела как неизменной данности бытия мира после грехопадения и обретение дара вечной жизни, что и является И. мира, человеческого рода и твари (Ин 3. 14-17; Рим 8. 21; 2 Тим 1. 10). В четвертом Евангелии эта дилемма представляется в образах противостояния истинной, вечной жизни, «воды живой», к-рая есть жизнь в Отце через Сына, и жизни по плоти, ведущей к тлению и погибели; света и тьмы; воскресения и смерти. В широком евангельском контексте Мф 20. 28 необходимо предполагает Воскресение. К текстам НЗ, прямо говорящим об И., можно также отнести: 2 Петр 2. 1; Рим 8. 23; Гал 2. 20. 2. И. как освобождение. В эллинистическом мире слово λτρον означало выкуп за освобождение раба. Т. о., смерть Господа является и платой за человеческую свободу. Как и при понимании И. в значении «искупления жизни», «выкуп за свободу» предполагает емкий образ, позволяющий подойти к осознанию И. с разных сторон, диктуемых многогранностью религиозной проблематики свободы. В диалектике «закона» и «благодати», несовершенства и совершенства, недостаточности и полноты у ап. Павла акт И.- это освобождение от «клятвы» закона (Гал 3. 13), препятствующей приобщению к полноте и совершенству жизни с Богом, «усыновлению» (Гал 4. 5). И.- это освобождение от власти греха (Тит 2. 14; ср.: Ин 8. 34. 36; Рим 6. 18; Гал 1. 4). Однако в НЗ за И. как освобождением от рабства можно усмотреть не только метафору, но и непосредственное значение. В иудейской среде межзаветного периода широко бытовало представление, что мир и человечество в этом веке пребывают под властью диавола (напр.: Test. XII Patr. Dan. 6. 3-4; 1 QS 1. 17, 23; 2. 19; 1 QM 14. 19; и др.). Пришествие Мессии , Христа, должно было, в т. ч., стать освобождением от нее. В НЗ подобное понимание миссии Иисуса Христа выражено в: Лк 4. 18; 10. 18; 11. 20; 13. 16; Ин 12. 31; 16. 11; Кол 1. 13-14; Евр 2. 14-15. |
| В греко-славянской Библии книга пророка Даниила занимает среди пророческих книг четвертое место. Оно отводится ей, согласно исчислению ветхозаветных книг, в Синайском кодексе (Исаия, Иеремия, Иезекииль, Даниил и 12 пророков). В кодексах же Александрийском, Ватиканском, в 85 апостольском правиле, 60 пр. Лаодикийского собора в 39 – праздничном послании Афанасия Великого , у отцов церкви – Кирилла Иерусалимского , Григория Богослова , Амфилохия Иконийского , Епифания Кипрского , Иоанна Дамаскина книга Даниила поставлена последней между пророческими, а в реестре Мелитона Сардийского и Оригена – ранее книги пророка Иезекииля. Помещаемая в христианском каноне в отделе пророческих писаний, книга Даниила занимает у евреев неодинаковое место. При Сирахе она, по-видимому, не считалась пророческою ( Сир.49:10–12 ), при Иосифе Флавии признавалась таковой, (Иуд.Древн. 10–11), а ныне, как и при блаженном Иерониме, относится к отделу писаний (кетубим). «Напоминаю, – говорит он, – что у евреев не считали Даниила между пророками, но между теми, которые написали этнографы». И действительно, талмудисты не признавали Даниила пророком. «Даниил, читаем в Мидраше, не был пророк, если даже сравнивать с тремя последними пророками, но зато он был провидец и апокалиптик, чем не были те» (Furst. Kanon., 101 с.). По словам современных блаженному Иерониму иудеев, отнесение книги пророка Даниила к отделу «писаний» обусловливалось его жизнью при иноземном дворе (Comm. in. Dan. Дан.1:3 ). Наличность книги пророка Даниила в древнейших исчислениях канонических книг является убедительным и ясным доказательством ее канонического достоинства. В качестве канонической, хотя без упоминания имени автора, она нередко цитируется в Новом Завете в речи Иисуса Христа и Его апостолов. Так, помимо ссылки на Дан.9:27 , Спаситель применяет к Себе заимствованное, по общему мнению, из книги Даниила наименование «Сын человеческий» ( Дан.7:13 ; Мф.10:23 ; Мф.16:27–28 ; Мф.19:28 ; Мф.24:30 ; Мф.25:31 и т. п.) и тем самым подтверждает ее мессианское богодухновенное учение. Вполне согласно с Даниилом очерчивается Иисусом Христом и образ «Сына человеческаго». Он грядет на облаках с силою и славою, восседает одесную силы ( Мф.24:30 ; Мф.25:31–32 ; Лк.22:69 ; Мк.14:61–62 ; Дан.7:13–14 ). В том же пророчестве Даниила находит свое объяснение видение Сына человеческого архидиаконом Стефаном ( Деян.7:56 ). Равным образом и Апостол Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня и заградивших уста львов ( Евр.11:33–34 ), несомненно имеет в виду лиц, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.), и одинаково с ним характеризует антихриста ( 2Сол.2:4 ; Дан.11:36–39 ). Наконец, и в Апокалипсисе встречается не мало образов и символов, объясняемых из книги пророка Даниила, особенно из 7 гл. ( Откр.11:7, 15 = Дан.7:7, 27 ; Откр.5:11 = Дан.7:10 ; Откр.20:4, 11 = Дан.7:9 и т. п.). |
| 9) Иероним часто упоминает (De vir. ill., 83; Ep. 48:13; Ep. 70:3; Comm. In Dan. praef. et ad 12:13) сочинение «Против Порфирия» (adversum Porphyrium) – обширное опровержение пятнадцати книг этого неоплатоника. Филосторгий (Hist. eccl., 8:13) ставил его ниже соответствующего сочинения Аполлинария Лаодикийского. Сохранились только отрывки, имеющие значение для определения учения Мефодия о Спасении. 10) Фрагменты объяснения Мефодия на книгу Иова (4:25, 27–29, 38, 40) дают ценное указание на его учение о благодати. 11) Феодорит Кирский и «Sacra Parallela» сохранили незначительные отрывки из сочинения «О мучениках» ( Περì τω ν μαρτρων λγος). Только по названиям известны сочинения: 12) «О теле», о котором Мефодий говорит другу своему Евстахию в сочинении «О пиявке» (10:4), 13) «О чревовещательнице» против Оригена и толкования на книгу Бытия и Песнь Песней упоминаются у Иеронима (De vir. ill., 83). Неподлинны приписываемые святому Мефодию две беседы на Греческом языке: а) «О Симеоне и Анне в день Сретения и о Святой Богородице», б) «В неделю ваий» и сохранившаяся только в Армянском переводе (в отрывках) беседа на Вознесение Господа Иисуса Христа. Откровения святого Мефодия о последних временах признаются произведением, возникшим лишь в конце VII века. II. 1. Богословие святого Мефодия Довольно многочисленные произведения святого Мефодия или фрагменты их позволяют в достаточной степени выяснить направление и содержание его богословских воззрений Святой Мефодий не был особенно глубоким мыслителем и богословом, но он был образованным писателем, любителем философии и естественных наук, добросовестным исследователем и искренним полемистом. Он представляет интересный пример богослова, который находится под сильным влиянием Оригена и в то же время стоит в резкой противоположности к характерным особенностям Богословской системы Александрийского учителя, часто направляя против последнего то, что получил от него. Он называет Оригена кентавром и осуждает его аллегорический метод толкований Священного Писания, и однако, сам применяет его. Но святой Мефодий не ограничивается отрицанием Оригена , а воспроизводит идеи и теории Малоазийской школы (Ириней, Мелитон), стараясь, однако, внутренне сблизить Богословие Иринея с Богословием Оригена . |
| 8, y otros. Sobre este fundamento la doctrina eclesiástica limita el coro angelical a nueve grados. Algunos Padres de la Iglesia, por otra parte, manifiestan su particular y piadosa opinión, que la división de los Ángeles en nueve coros, abraza sólo los nombres y los grados que revela la Palabra de Dios, pero no da a conocer muchos otros nombres y coros angelicales, que no se nos ha revelado en la vida actual, y que se nos dará a conocer ya en la futura. Esta idea la desarrollan San Juan Crisóstomo, los venerables Teodorito y Theofilacto. San Juan Crisóstomo dice: «Hay en verdad y otras fuerzas, cuyos nombres no sabemos…no solamente los ángeles, arcángeles, tronos, dominaciones, principados, potestades habitan en el cielo, sino también innumerables géneros e inimaginables clases, las cuales no estamos en condición de representar con palabra alguna. ¿Dónde se ve que hay más fuerzas que las mencionadas y cuyo nombre desconocemos?» El Santo Apóstol Pablo, testimoniando sobre Cristo, cita unos y menciona otros: «Lo hizo sentar a Su derecha en el cielo, elevándolo por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominación y de todo cuanto tiene nombre no sólo en este mundo, sino también en el venidero» (Ef. 1:21). ¿Ven, que hay nombres, que serán conocidos allá, pero que ahora son desconocidos? Por eso él dijo «y de todo cuanto tiene nombre no sólo en este mundo, sino también en el venidero.» La Iglesia acepta estos razonamientos como particulares. Nota : En las Sagradas Escrituras algunos ángeles (los más célebres) gozan de nombre propio. Dos de estos nombres los encontramos en los libros canónicos: «Miguel» (quién como Dios) «Miguel – uno de los primeros Príncipes» (Dn.10:13); «en aquel tiempo surgirá Miguel, El gran Príncipe, que defiende a los hijos de tu pueblo» (Dn. 12:1), «el arcángel Miguel se enfrentaba con el diablo» (Judas versículo 9), «Miguel y sus ángeles combatieron contra el dragón» (Ap. 12:7). «Gabriel» (hombre de Dios), – «oí una voz de hombre a las orillas del río, que gritaba: Gabriel, enseña a este la visión» ( Dan. 8:16 ), «estaba en oración, cuando vino el hombre Gabriel» (Dn. |
| Р., но исключает 3-е. От себя добавляет неск. новых наименований сочинений И. Р. Предание о том, что Ориген взялся за толкование Писания после встречи с И. Р., видимо, основано на неверном прочтении блж. Иеронимом соответствующего места у Евсевия: выражение ξ κενου (с того времени) блж. Иероним понял как «от того (т. е. от него, И. Р.- А. Т.)» ( Euseb. Hist. eccl. VI 23. 1). Поскольку Евсевий также сообщает, что Ориген посещал Рим при еп. Зефирине (Ibid. VI 14. 10), мн. ученые утверждали, что встреча И. Р. с Оригеном произошла в Риме, однако не могли объяснить, почему блж. Иероним прямо не назвал кафедру, занимаемую И. Р. В письме Паммахию (393) блж. Иероним упоминает И. Р. среди александрийских авторов между Климентом Александрийским и Оригеном в связи с толкованием Шестоднева ( Hieron. Ep. 48. 19). В письме Магну (397) И. Р. фигурирует среди авторов, использовавших языческую философию для опровержения язычников ( Idem. Ep. 70. 4). По словам блж. Иеронима, И. Р. написал небольшое сочинение против язычников (наряду с ним упоминаются малоазийский автор Мильтиад и рим. сенатор Аполлоний ). Однако ни одно из известных ныне сочинений И. Р. под это определение не подходит. В письме Люцину (398) блж. Иероним утверждает, не приводя названий сочинений, что И. Р. писал на темы поста в субботу и о ежедневном причащении ( Idem. Ep. 71. 6). По мнению исследователей, блж. Иероним мог иметь в виду какое-то литургико-каноническое сочинение. Однако доказать это невозможно. В письме Евангелу (398) И. Р. упоминается в связи с толкованием образа Мелхиседека и учением о Св. Духе ( Idem. Ep. 73. 2). В «Толковании на Евангелие от Матфея» (398) блж. Иероним упоминает толкование И. Р. на ту же книгу и называет его мучеником ( Idem. In Matth. Praef.). В письме Паммахию и Океану (399) упоминается толкование И. Р. на кн. Бытие, к-рое, по словам блж. Иеронима, использовал в своих трудах свт. Амвросий Медиоланский ( Idem. Ep. 84. 7). В «Толковании на Книгу пророка Захарии» (406) блж. Иероним отмечает, что толкования И. Р. были в основном аллегорическими ( Idem. In Zach. Prol.). Ему было также известно толкование И. Р. на Книгу прор. Даниила ( Idem. In Dan. 9. 24). В лат. переводе «Хроники» Евсевия под 230 г. содержится указание на то, что И. Р. был выдающимся писателем наряду с Гемином, пресв. Антиохийским, и Бериллом, еп. Бострским. Т. о., в большинстве случаев И. Р. упоминается блж. Иеронимом в одном ряду с восточными писателями. Принципиально новым по сравнению с «Церковной историей» Евсевия является именование И. Р. мучеником. По мнению Дж. Черрато, появление этого указания связано с тем, что блж. Иероним побывал в Риме и мог там узнать о почитании одноименного мученика ( Cerrato. 2002). Однако о прямой связи И. Р. с Римом блж. Иероним нигде не сообщает. Никаких намеков на раскольническую деятельность или связь с новацианами также не содержится. |
| (4) Разве иностранцу следует оскорблять граждан или поступать с ними несправедливо? Не следует ли ему скорее вести себя как надлежит гостю и жить в соответствиями с обычаями страны, ничем не оскорбляя граждан? (5) Поступая не лучше язычников, пренебрегающих законами, всех этих преступников, аморальных типов, стяжателей и прелюбодеев, как могут они по прежнему считать себя гностиками, единственно знающими Бога? (6) Только ведя праведную жизнь и в чужих странах могут проявить они свое царское достоинство. (32, 1) Так избрав беззаконную жизнь, они заслужили ненависть и со стороны человеческого закона (nomoqetai»), и божественного. Не зря застреливший развратника называется в Книге Чисел благословенным Богом. (Num. 25:8.) (2) «Если мы говорим, — пишет Иоанн в своем послании, — что мы едины с ним», то есть с Богом, «но ходим во тьме, мы лжем и не поступаем в согласии с истиной. Если же мы ходим во свете, так как он есть свет, то мы едины с ним и кровь сына его Иисуса очищает нас от грехов». (33, 1) Каким же образом, в таком случае, так поступающие могут быть лучше чем мирские люди, если они поступают подобно худшим из мирских? Подобна, думаю, и природа их делам их. (2) Если они заявляют, что имеют преимущества от рождения, им следует демонстрировать также и превосходство характера для того, чтобы избегнуть темницы. (3) Верно говорит господь: «Если ваша праведность не превосходит праведности книжников и фарисеев, не войдете в царствие Бога». (Мф. 5:20.) (4) В книге Даниила показано воздержание от пищи. (Dan. 1:10.) Говоря вкратце, Давид в псалме так говорит о послушании: «Как юноше следует выправлять свой путь?» Ответ следует немедленно: «Держа слово свое всем своим сердцем». (Пс. 118:9—10) (5) Иеремия говорит: «Так говорит господь: не вступай на путь язычников». (Ier. 10:2.) (34, 1) Далее. Некоторые ничтожные нечестивцы (miaroiU kaiU ou)tidanoi») утверждают, что человеческий род сотворили разные силы: все, что сверху до пупка, есть божественное творение, остальное же создали низшие силы. |
| В описании В. тайнозрителя в Откровении Иоанна Богослова прослеживаются общие элементы с текстами межзаветной апокалиптики: избрание Богом, явление ангела-посланника, «пребывание в духе», видение престола Божия (Откр 1. 1, 10; 4. 1-2). Среди характерных деталей следует отметить отсутствие храма в небесном Иерусалиме (Откр 21. 22). Раннехристианские и гностические тексты В 3-й кн. Варуха (после 70 г.- II в.) присутствует скрытая полемика с предыдущей апокалиптической традицией, где допускалась возможность для человека уподобиться ангелам ( Himmelfarb. P. 71, 91). На протяжении всего повествования герой называет сопровождающего его ангела «господином». В «Вознесении Исаии» (нач. II в.), включающем более ранние межзаветные тексты, рассказывается о видении 7 небес, о нисхождении и восхождении Сына Божия, сначала не узнанного ангельскими силами, а затем обретающего все большую славу и поклонение (Гл. 6-11). Церковью было воспринято предание о возвращении в последние времена Еноха и Илии ( Hipp. In Dan. IV 10. 35); считалось, что они были во плоти перенесены «рукою Божией» в рай ( Iren. Adv. haer. V 5. 1-2). Подробное описание В. и небесного путешествия содержится в трактате «Зостриан» из б-ки Наг-Хаммади (NHC. VIII 1. 1-132), в к-ром заметны иран. влияние и знакомство с греч. философией. Иудаизм Согласно ранним раввинистическим трактатам, публичные рассуждения о Меркаве (престоле-колеснице Славы Божией), к-рую описывали ветхозаветные пророки, были запрещены из-за опасности идолопоклонства (Мишна, Хагига. 2. 1). О тех, кто нарушал запрет, сообщается, что они неожиданно заболевали и умирали (Вавилон. Талмуд, Санхедрин. 80b; Хагига. 13a; 77a. 46). В раввинистической традиции встречается критическое отношение к фигуре Еноха, он назван лицемером (Брейшит Рабба. 25. 1 на Быт 5. 24), что, видимо, связано с полемикой иудеев и христиан. «Взятие» Еноха считается просто смертью (на основании Иез 24. 16-18). Однако в Вавилонском Талмуде есть рассказ о «четырех, вошедших в Пардес» (так называется Эдемский сад - место на высшем небе, где пребывают души праведных; см.: Хагига 14b). |
| 28-34; Мф 22. 34-40 и Лк 10. 25-28. Хотя слово «закон» употребляется только в Мф 22. 36, 40 и Лк 10. 26 и перед Иисусом Христом ставится вопрос о первой, или наибольшей, заповеди, но этот вопрос для раввинов практически был равноценен вопросу об отношении ко всему закону ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 901-902). На вопрос Иисус Христос отвечает двойной заповедью любви - к Богу (ср.: Втор 6. 4-5) и к ближнему (ср.: Лев 19. 18). Ответ Христа соответствует положениям, зафиксированным в целом ряде иудейских памятников. Каждый благочестивый иудей в ежедневном повторении молитвы «Шема» признает 1-ю заповедь: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6. 4-5). Связь этой заповеди с заповедью любви к ближнему («...люби ближнего твоего, как самого себя» - Лев 19. 18) прослеживается в иудейской внебиблейской лит-ре, а также в ессейской традиции, напр., в «Завещаниях двенадцати патриархов» (см. Двенадцати патриархов завещания ): «Любите Господа всей вашей душою и друг друга верным сердцем» (Test. XII Patr. (Dan) 5. 3; (Iss) 5. 2; 7. 6). Эта традиция представлена также у Филона Александрийского: «Есть два основных поучения, которым подчинены бесчисленные отдельные поучения и постановления: в отношении к Богу - заповедь почитания Бога и набожность, в отношении к людям - заповедь любви к ближнему и праведность» ( Philo. De spec. leg. II 63). Практика сведения всего закона к одной основной заповеди намечается в ВЗ (ср.: Мих 6. 8; Пс 14; Ис 33. 15-16). Раввин Гиллель также учил: «Чего ты не любишь, не делай того и ближнему твоему. В этом вся Тора, прочее - ее толкование» (ap. Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 907-908). Этот вариант «золотого правила» (ср.: Мф 7. 12) выступает здесь как обобщение всего закона. Проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗК) Проповедь Иисуса Христа в Назаретской синагоге. Икона. Кон. XVII в. (ГМЗК) Выдвигая в качестве основной заповеди любовь к Богу и к ближнему, Иисус Христос указывает, что «на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф 22. |
| Для описания В. м. сщмч. Ипполит Римский прибегает в основном к подбору текстов Свящ. Писания, повествующих об этом событии ( Hipp. De Christ. et Antichrist. 65-66). «Начатком (παρχ) воскресения всех людей» (Ibid. 46) для него является Тот, «Кто всем дарует жизнь... Кто Сам есть воскрешение и жизнь» ( Hipp. Contr. Noet. 18). Период посмертного пребывания человеческих тел в могиле свт. Ипполит рассматривает как время приготовления к В. м. В это время тела находятся как бы в плавильной печи, чтобы переплавиться в новые тела ( Hipp. De univ.//PG. 10. Col. 800 AC), к-рые будут чистыми (καθαρ), прозрачными (διαυγ) и светлыми (λμποντα) ( Hipp . In Dan. 4, 56). Климент Александрийский и Ориген сближают учение стоиков о мире, периодически сгораемом в огне и снова возрождающемся, с христ. учением о В. м. ( Clem. Alex. Strom. V 1, 9; Orig. Contra Cels. V 20-21). Половые различия воскресших тел, по Клименту, исчезнут; награда за святую жизнь «обещана не мужу или жене, а человеку вообще, награда там, где половые влечения, здесь (на земле.- М. И.) разделяющие два людских пола, исчезнут» ( Clem. Alex. Paed. I 4, 10). Позиция, занятая в вопросе о В. м. Оригеном, спорна и неоднозначна. Признавая фактическую сторону этого события и отстаивая ее в полемике с язычниками, он ссылается на повествования языческих философов Платона об Эре, ожившем через 12 дней после смерти и рассказавшем о том, что он видел в преисподней, и Гераклида «о бездыханной женщине», также вернувшейся к жизни ( Orig. Contra Cels. II 16). Одновременно александрийский учитель выступает против тех, кто в Свящ. Писании ошибочно усматривал свидетельства против воскресения порочных людей ( Orig. In Ps. 1). Высказывания Оригена о природе воскресших тел нелегко поддаются обобщению. С одной стороны, он признает, «что смерть производит только изменение тела; субстанция же его, конечно, продолжает существовать и по воле Творца в свое время снова будет восстановлена к жизни» ( Orig. De princip. III 6. 5). В др. месте он пишет: «Если нам необходимо (после воскресения.- М. |
|
|
