| V 479а). В этом смысле красота может развращать душу так же, как и богатство, крепость тела и могущественное родство в обществе (VI 491с), в то время как чистая красота выше даже знания и истины, намного превосходя в этом удовольствие (IX 588а) и будучи сродни самому благу (VI 509а); низшая же красота безобразит и тело (Menex. 246e), хотя безрассудное и сильнейшее вожделение к телесной красоте обыкновенно и называется любовью (Phaedr. 238с). Истинная красота не есть ни золото, ни слоновая кость, ни вообще только прекрасные вещи (Hipp. Mai. 290cd), и не есть просто только пригодное (295с); она не есть также ни зрение, ни слух и ни благо вообще (ЗОЗе). Нужно определить не то, что может быть прекрасным, но то, что прекрасное само по себе, когда оно резко противопоставляется всему не прекрасному, хотя его и предполагает (Soph. 257d). Если формулировать основное воззрение Платона в этой области, то " природа прекрасного " (Phaedr. 254b, Soph. 257d), " блеска красоты " (Phaedr. 250d), " широкого моря прекрасного " (Conv. 210d), " поля " , " луга " , " истины " (Phaedr. 284b) для " никогда не безобразного ума " (Phileb. 65e) и " эротического знания " (Conv. 210e), по Платону, есть любая структура (Tim. 87 - " прекрасное не лишено меры " , Phileb. 64e - " умеренность и соразмерность всюду становятся добродетелью и красотой " ), из глубины которой бурлит нечто живое и порождающее ту или иную неожиданность и которая также и в субъекте вызывает соответствующее состояние одушевленности, жизни, любви (Lys. 216с: " прекрасное - любезно " , или " мило " , philon). Эстетический субъект, по Платону, неотделим от эстетического объекта: то, что есть в объекте в смысле творческого созидания, то есть и в субъекте в смысле творческого порождения, или, как говорит сам Платон, если есть прекрасное и доброе само по себе, то есть и душа (Phaedr. 76e), почему " мудрость и относится к прекраснейшим вещам " (Conv. 204b). Здесь мы не будем повторять тех рассуждений, которые мы приводили выше из " Пира " (особенно 195а-198е, 201с-203с), " Федра " (особенно 250вс, 251b) и " Филеба " . |
| 242e); эстетический смысл мягкости хорошо выражен также в " Политике " (307с, 309b). Malacotes, " нежность " , " мягкость " , в положительном эстетическом смысле применяется к Кратилу, изображая которого кто-нибудь из богов вложит в это изображение не только цвет и вид, но " и все внутреннее... мягкость и теплоту, вложит в них и движение, и душу, и разумность " (Crat. 432с). Здесь - подлинно эстетический смысл термина. Употребляется и глагол malattein ( " смягчать " , " умягчать " ) опять в отрицательном смысле о душах, поддающихся " точно воск " разным " обольстительным соблазнам " (Legg. I 633d). Malthacos тоже значит " нежный " или " слабый " . В отрицательном смысле этот эпитет прилагается к человеку, уставшему от бесплодных исследований (Phaed. 85с), или к людям, чувствующим себя в безопасности за крепкими стенами (Legg. VI 778b). В положительном же смысле о мягкости и нежности Эроса у Платона тоже говорится достаточно (Conv. 195d). Но о любви Платон отнюдь не всегда говорит таким способом. С явным осуждением звучат его слова, когда он говорит о неженке, незнакомом с трудом и воспитанном в оранжерейной обстановке (Phaedr. 239с). Malthacia ( " распущенность " , или " развратная изнеженность " ) тоже трактуется как особенность безнравственного человека (R.P. IX 590b). Habros (тоже " нежный " ) употребляется у Платона относительно предмета любви, который " и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти " (Conv. 204с). Среди всех особенностей Эроса указывается то, что он " отец роскоши и неги, радостей, страстей и желаний " (197d). " Нега " здесь - существительное habrotes. Этот термин, но уже в безусловно отрицательном смысле, употребляется Платоном в характеристике развращенной жизни персов (Alcib. I 122с). Почти исключительно в отрицательном смысле - " изнеженность " , " избалованность " , " распутство " - употребляется у Платона также термин tryphe (Alcib. I 122b, Gorg. 492c, 525a, R.P. IV 422a, IX 590b, Legg. I 637e, III 691a, 695b, VII 791d, 793e, 794a, X 901c, XI 919b, Critias 121a). Может быть, только один раз этот термин употребляется положительно эстетически (Conv. 197d). Аналогичное значение - отрицательное, а иногда и в известном смысле положительное - имеет у Платона и глагол tryph o, " разнеживаюсь " , " нежусь " (Euthyphr. 11e, Lach. 179d, Prot. 327e, Alcib. I 114a, Men. 76b, R.P. II 372e, III 399e, VIII 556b, Legg. III 695d, VII 806c, X 901a). |
| Однако у Платона остается два глагола с еще более глубоким смысловым содержанием, когда фиксируется не какая-нибудь мыслительная или аффективно-эмоциональная насыщенность процесса зрения, но когда этот процесс выступает и в очень насыщенной, но в то же самое время и в весьма спокойной и самоудовлетворенной форме. Таков прежде всего глагол theaomai, " спокойно и углубленно созерцаю зрелище " (Lach. 179e; Charm. 154с, где очень характерно о созерцании юноши, " как статуи " ; Gorg. 495e и 524е, где о созерцании душевного тела, души подземными судьями; Phaed. 84а, Conv. 211d, 212а, Phaedr. 258с, R.P. I 329а, V 467e, VII 516а, X615d, Legg. IV 711a). Сюда же нужно отнести и ряд других слов, связанных с тем же корнем слова. Таковым является у Платона thea, " зрелище " (Lach. 179e, Phaedr. 247а, о " блаженных созерцаниях " в пределах неба; 248b, смятенные души лишаются " созерцания сущего " ; 250b; опять о " блаженном зрелище на небе " , R.P. IV 445с, V 466е, VIII 545с, X 615а, здесь прямо о зрелище " красоты " , 619e; Legg. XII 965b). Таковым же словом является theama с аналогичным значением и, может быть, только с подчеркиванием законченного результата созерцания (Gorg. 525c, Phaed. lila, R.P. III 402d, - " прекраснейшее зрелище " цельной и добродетельной души; IV 440а - " зрелише прекрасного " ; X 615d; Tim. 87d, соразмерное живое существо - " прекраснейшее и привлекательнейшее зрелище " ; Legg. IV 711 а). Сюда же относятся слова: theat es, " зритель " (Ion 535e, Gorg. 502ab, Phaed. 111a, Theaet. 173c, Legg. II 659bc); theatos, " возможный для зрелища " или " достойный быть зрелищем " (Conv. 197d, Phaedr. 247с); theatron, " театр " , " место зрелища " , " зрители " (Gorg. 502d, Conv. 194a, Phaedr. 258b, R.P. VI 492b, Legg. II 659a, 667b, III 701e, VI 779d) и theatrocratia, " господство зрителей " (Legg. III 701a, где Платон говорит о скверной " театрократии " , водворившейся вместо законной аристократии). Во всех этих текстах нетрудно заметить связь разных слов, образованных от основы thea со значением " зрелище " , когда имеется в виду не просто смотрение или видение, но такое, которое имеет своим предметом нечто сложное, интересное, иной раз даже специально оформленное или само принявшее ту или иную специальную форму, нечто организованное и важное для рассмотрения. |
| Говорится, например, об " изделиях ремесленников " (Phaed. 86с). Правда, Платон очень склонен и к переносному значению этих слов. Красноречие Платон называет " демиургом убеждения " (Gorg. 453а, 454а), а гадание - " демиургом дружбы " между богами и людьми (Conv. 188d). " Демиургами " для него являются и поэты, поскольку они из несуществующего создают нечто существующее (Conv. 205с). Говорится о " демиурге благоразумия " (R.P. VI 500d) или о " демиурге имен " (Crat. 431e, ср. 390е). Различаются два рода причин: одни разумные " демиурги " - прекрасного и доброго, другие же по неразумию производят всегда беспорядочное и случайное (Tim. 46e). Платон не хочет быть вместе с " плохими демиургами словесных изображений " (Legg. X 898а). Читаем также о " хорошем демиурге " (искуснике) в области музыки (Conv. 187d) или о том демиурге в наших душах, который от чувственных восприятий ведет к абстракции (Phileb. 39b). Мы - " настоящие демиурги свободы государства " (R.P. III 395b). Ясно, что во всех таких текстах " демиург " уже не означает " ремесленник " , но - либо " творец " , либо " артист " , либо " деятель " и т.д. Но и это переносное значение термина еще не есть подлинно платоновское. Подлинно платоновское понимание демиурга относится к поздним произведениям Платона. Уже в " Государстве " Платон заговаривает не только о демиурге, создающем чувственные вещи в зависимости от идеи, которую он хочет в них воплотить (X 596b), но и о " демиурге чувственных восприятий " (VI 507с), имея в виду солнце, дающее возможность видеть и быть видимым, и (VII 530а) даже прямо о " демиурге неба " , когда астрономы восходят от наблюдения видимого неба к небу невидимому. В " Политике " (273b) космос при переходе от периода смятения к периоду порядка " вспоминает наставление своего художника и отца " (где " художник " в греческом тексте передается как " демиург " ). Основная концепция демиурга дается Платоном в " Тимее " (28а-29в). Здесь, исходя из вечной красоты космоса, Платон доказывает, что и причина (aition) этой красоты должна быть вечной. |
| В более общем смысле говорится о мудрости в отношении подлинного космоса, обычно непонимаемого людьми ввиду свойственного нам недостаточного знания и созерцания только теней подлинного космоса - " тамошняя (ecei) мудрость " (R.P. VII 516с). В другом месте (Ion 542а) говорится о " мудрости относительно Гомера " , где " мудрость " , по-нашему, означает просто " литературоведение " . " Мудрость " сопоставляется с умением пользоваться орудиями, с государственным правлением (Menon 93e; Legg. III 677с), мыслится как результат влюбленности (Conv. 184e) и даже трактуется как просто ремесло (Apol. 22d). Медицинские приемы некоего Геродика, лечившего болезни физическими методами, тоже именуются " мудростью " (R.P. III 406b). Характерно сравнение передачи мудрости от одного человека к другому с переливанием воды из одного сосуда в другой (Conv. 175e), что указывает на чрезвычайно материальное и техническое представление у Платона о мудрости. Само собой разумеется, что и в области морали такая мудрость понимается почти исключительно практически, как определенного рода добродетель. Правда, в одних случаях мудрость прямо отождествляется со знанием (R.P. IV 429а, Theaet. 145e), будучи противоположностью невежества (Prot. 360d), так что известные афинские государственные деятели, вроде Фемистокла, управлявшие не на основании знания, но на основании мнения, наподобие каких-то прорицателей, вовсе не являлись мудрыми и управляли вовсе не на основании мудрости (Menon 99b; ср. Euthyd. 281b). Однако " мудрость и мужество суть разновидности добродетели " (Prot. ЗЗОа), и " справедливость является мудростью и добродетелью " (R.P. I 35 la). A поэтому Платон вообще склонен сближать мудрость и, например, мужество (Lach. 194d-195a). Можно сказать, что " мудрым " является, собственно говоря, только бог, а " человеческая мудрость стоит немногого " (Apol. 23а). Сократ, может быть, и подсмеивается над той текучестью, на которую будто бы указывает греческое слово sophia (Crat. 412b), но здесь он, несомненно, отражает платоновское и общегреческое представление о мудрости как о подвижном и практическом знании, что заметно также и в словах Платона о мудрости как о постоянной учебе Сократа у других людей (R.P. I 338b). |
| 87 - прекрасное - соразмерность души и тела; то же и 88с о прекрасном и хорошем; Phaedr. 279b - Сократ молится Пану, чтобы стать прекрасным в своем внутреннем мире и выявить это вовне; Criton 52c, Prot. 317c, 333d, Phaedr. 236d, 252a, R.P. III 405d, X 605d, Theaet. 195d, Legg. VI 762e - " скромничать " , " рисоваться " , " красоваться " , " хвалиться " , " тщеславиться " , " быть самодовольным " , " благоденствовать " ). К этой же последней категории можно отнести calocagathia - " состояние, способное выбирать наилучшее " (Def. 312a), a также " противоестественные ухищрения " (Gorg. 492с). Если не считать таких более стертых выражений, как о внутренней и внешней красоте языка или речи (Crat. 408b, 409c, Phileb. 43; более ярко в Conv. 198b), то очень яркая эстетика, выражающая благородное мужество души во внешнем образе красивого коня и безобразие неблагородной части души тоже в виде коня, находится (как мы уже знаем) в следующих словах: " Итак, один из коней более прекрасный, с виду прям, строен, шея у него высокая, нос орлиный, масти белой, глаза черные, он - поклонник чести, здравомыслия и стыдливости, друг истинный славы, в понукании этот конь не нуждается, управляется лишь словесным приказом возничего. Другой конь - сгорбленный, тучный, кое-как сложенный, выя у него крепкая, шея короткая, нос тупой, масти черной, глаза светлые, крови преизобилие; он друг наглости и хвастовства; у ушей косматый, глухой, еле-еле бичу и стрекалам поддающийся " (Phaedr. 235). При этом правитель души - ум уподобляется здесь возничему, а вся душа - колеснице. Прекрасное и другие области. Но когда Платон дошел до прекрасного как синтеза внутреннего и внешнего, он все еще и здесь не прекращал то сближать прекрасное с какими-нибудь соседними областями, то противопоставлять его этим областям, не входя в анализ того, что такое само прекрасное. Прекрасное близко к доблести духа (Critias 112е), мудрости (Prot. 309с), мудрости и Эросу (Conv. 204b), благому вообще (Tim. 87с), похвальному и благому (Prot. |
| 328b), благому и счастью (Conv. 204e), добру, пользе или тому и другому вместе (Gorg. 474e, 475а), справедливости (Legg. IX 854с), знаменитости, происхождению, богатству и способности души (Alcib. I 123е), добродетели и благоденствию (имеется в виду знатное происхождение) (Charm. 157e), наружному виду, силе, подвигам (R.P. X 618а), здоровью и силе (Legg. VII 789d), здоровью, силе в беге и в остальных движениях, богатству с разумом (I 631с, в то время как богатство, приобретенное нечестным путем, не создает красоты - Menex. 246e), телесной силе (Menex. 246e), любезному или милому (R.P. III 402d), отличным способностям (Prot. 315d) и прекрасной речи (Theaet. 185e), величине сооружений (Critias 115d). Особенно часто встречается у Платона " прекрасное " вместе с " благим " (или " добрым " , " хорошим " ). Однако основным убеждением Платона является то, что " благое " выше " прекрасного " . Об этом целое рассуждение в " Государстве " (R.P. VI 509а), где это благо, более высокое, чем знание и истина, впрочем, тоже именуется " чрезвычайной красотой " . Во всяком случае, для Платона прекраснее - благо, но не все благое - прекрасно (Conv. 204e), или, лучше сказать, ни прекрасное не есть благо, ни благое не есть прекрасно (Hipp. Mai. ЗОЗе). Весь " Филеб " посвящен раскрытию понятия прекрасного в условиях превосходства блага над этим прекрасным, так что " красота есть второстепенное благо " (Legg. I 631с). Поэтому прекрасное не есть просто благое (Alcib. II 148с), и уж тем более прекрасное вместе с добрым не есть злое и постыдное (Gorg. 474c, Lys. 216cd); и, во всяком случае, ставится вопрос о том, является ли прекрасное и доброе умным или неумным (Alcib. I 124е); красота вместе с благородством отличается также и от мастерства человека (Prot. 319с). Платон резко противопоставлял прекрасное с добрым злому и постыдному (Gorg. 474с), так что, чем больше зло, тем прекраснее возможность бороться с ним (509с); считая, что " знать все в совокупности прекрасно " (Phileb. 19с), Платон весьма отчетливо сознает, что только прекрасное само по себе отлично от безобразного и что прекрасные предметы могут сколько угодно содержать в себе и красоту и безобразие (R.P. |
| По мнению совр. исследователей, творчество Б. представляет собой пример гуманистической историографии и характеризуется следующими чертами: 1) концепцией ср. веков как особого периода европ. истории; 2) критическим (для своего времени) подходом к историческим документам и сочинениям др. историков, что проявляется в его скептическом отношении к нек-рым сочинениям средневек. авторов: на его экземпляре «Истории» Гальфрида Монмутского сохранилась собственноручная надпись владельца: «Я никогда не встречал ничего, столь напичканного ложью и легкомыслием»; 3) использованием источников разных типов: рассказ Б. о Риме в древности («Возрожденный Рим») основан на соединении фрагментов сочинений др. историков с гос. и частными документами (напр., переписка Данте), с результатами собственного осмотра сохранившихся древних зданий, топографическими описаниями, древними надписями, данными нумизматики; 4) подражанием античным образцам, что нашло отражение в его особом внимании к лит. стилю собственных сочинений, в широком использовании лит. приемов и биографических клише, заимствованных из древнерим. лит-ры. Соч.: In Romam instauratam. De origine et gestis Venetorum: Italia illustrata. Verona, 1481-1482. 2 vol.; Roma triumphans. Brescia, 1482; Decades, libri tres. Venetiis, 1483; Scritti inediti e rari/Introd. di B. Nogara. R., 1973. (st; 48). Лит.: Masius A. Flavio Biondo, sein Leben und seine Werke. Lpz., 1879; Hay D. Flavio Biondo and the Middle Ages//Proc. of the British Academy. L., 1959. Vol. 45. P. 98-127; Вайнштейн О. Л. Западноевропейская средневековая историография. М.; Л., 1964. С. 261-264; Ianziti G. From Flavio Biondo to Lodrisio Crivelli: The Beginnings of Humanistic Historiography in Sforza Milan. Firenze, 1980; Cappelletto R. Recuperi Ammianei da Biondo Flavio. R., 1983; Tomassini M., Bonavigo C. Tra Romagna ed Emilia nell " umanesimo: Biondo e Cornazzano. Bologna, 1985; Clavuot O. Biondos «Italia illustrata» - Summa oder Neuschöpfung?: Über die Arbeitsmethoden eines Humanisten. Tüb., 1990; La cultura umanistica a Forlí fra Biondo e Melozzo: Atti del conv. di studi; Forlí, 8-9 nov. 1994. Bologna, 1997. |
| По данным археологических раскопок, древнейшая часть пещерного храма может быть отнесена к кон. V - нач. VI в. Из надписи известно, что лестница в храме была сооружена в 70-х гг. VII в. попечительством лангобардского герцога близлежащего г. Беневенто (Trotta, Renzulli). О существовании святилища ок. 660 г. упомянуто в «Истории лангобардов» Павла Диакона ( Paul Diac. Historia Langobardorum. IV 46) и неск. позже в Мартирологе Иеронима (посл. треть VIII в.). Впосл. храм стал «национальным святилищем» Лангобардского герц-ства и местом паломничества. С кон. Х в. Г.- аванпост лат. Церкви на территории правосл. Византийской империи. По преданию, Мел, возглавивший восстание в Бари (1009-1012), встретил здесь возвращавшихся из Св. земли норманнских паломников и вооружил их для борьбы с Византией. При норманнах аббатство Гаргано стало обязательным пунктом остановки для паломников и крестоносцев, но постепенно утратило свое значение по сравнению с Бари - центром почитания мощей свт. Николая , архиеп. Мирликийского. У входа в бенедиктинское аббатство Гаргано находится колокольня (1274) и т. н. могила Ротари, романское центрическое сооружение, вероятно мавзолей или баптистерий (рубеж XI-XII вв.). В пещерном храме с алтарем сохранился трон епископа (XII в.) и бронзовые двери со сценами из ВЗ и чудес арх. Михаила (К-поль, 1076). От древнего г. Сипонто, чьи жители в 1256 г. были полностью переселены в близлежащую Манфредонию, дошел собор св. Марии Великой (сер. XI в., перестроен в XIII в.), романский, но с элементами, близкими к визант. (квадратный в плане, с куполом на 4 опорах) и арм. (слепая аркада на колонках в интерьере и экстерьере) архитектуре; сохранилась обширная крипта (на 20 колоннах) и раннехрист. саркофаг в качестве престола собора. Ист.: Liber de apparitione S. Michaelis in Monte Gargano/Ed. G. Waitzin//MGH. Scr. Lang. P. 541-543; BHL, N 4790-4791; Paul Diac. Historia Langobardorum//MGH. Scr. Lang. P. 45-187; ActaSS. Nov. T. 2. P. 2. P. 532. Лит.: Rasi G. Il Gargano, Monte S. Angelo e le Badie di Capitanata. Mil., 1927; Il Santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX sec.: Atti del Conv., 9-10 dic. 1978. Bari, 1980; Leanza S. Una versione graeca inedita dell " Apparitio S. Michaelis in monte Gargano//VetChr. 1985. T. 22. P. 291-316; Keuserlingk A. , von. Monte Gargano: Europas ältestes Michaelsheiligtum. Stuttg., 19873; Otranto G. , Carletti C. Il Santuario di S. Michele Archangelo sul Gargano: Dalle origini al IX sec. Bari, 1990; Trotta M. , Renzulli A. I luoghi del Liber de apparitione di S. Michele al Gargano: L " ecclesia beati Petri//VetChr. 1998. T. 35. P. 335-359; L " angelo, la montagna, il pelegrino: Monte Sant " Angelo: [Cat.]/Ed. P. Belli d " Elia. Foggia, 1999; Per la gloria dell " archangelo: Le colleczioni del Museo Devozionale d. Basilica di S. Michele sul Gargano. Foggia, 2001; Everett N. The «Liber de apparitione S. Michaelis in Monte Gargano» and the Hagiography of Dispossesion//AnBoll. 2002. Vol. 120. P. 364-391. |
| «Стена еси дева». Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий «Стена еси дева». Роспись собора Рождества Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий По учению ап. Павла, Д. даруется Богом (ср.: 1 Кор 7. 25), поэтому тому, кто из тщеславия желает принять Д., апостол советует вступать в брак - т. о. объясняет сщмч. Мефодий Патарский 1 Кор 7. 36 ( Method. Olymp. Conv. decem virg. III 14). Но кто по свободному произволению решился соблюдать Д., притом твердо пребывает в своем обете, тот выдерживает его до конца. Бог «послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь - девство», чтобы помочь человеку после грехопадения, когда «поток тления разлился широко» и «потоплял души», сохранить душевные чувства от нападения страстей ( Method. Olymp. Conv. decem virg. IV 2). Об этом 136-й псалом, в к-ром, как отмечает сщмч. Мефодий Патарский, души, «уже шествующие со Христом на небе», воспевают благодарственную песнь Богу за то, что «они не были увлечены земными и телесными волнениями», и взывают к Богу, чтобы «арфы» их, т. е. тела, не погибли, будучи «отторгнуты волнами сластолюбия от дерева девства»,- символом Д. предстает речная ива (верба, τα) (ср.: Лев 23. 40; «и будут расти между травою, как ивы при потоках вод» - Ис 44. 4) (Ibidem); «как это дерево обыкновенно зеленеет и растет от воды, так и девство обыкновенно цветет и возрастает, укрепляясь (священными) речениями...» (Ibid. IV 3). Д. является не только Д. плоти, но и Д. души Согласно блж. Августину , Д. тела есть в то же время и Д. духовное, т. к. это есть воздержание, вдохновленное почитанием, которое служит Д. и хранит его ( Aug. De sancta virg. 8). Сщмч. Мефодий Патарский говорит о недостаточности для достижения Д. лишь сохранения тела чистым, нужно, чтобы и душа - эта святыня тела - украшалась правдой ( Method. Olymp. Conv. decem virg. I 1). Согласно свт. Киприану Карфагенскому, «не имеющие мужей, а следовательно и побуждений к угождению им, должны пребывать непорочны и чисты не только по телу, но и по духу» ( Cypr. Carth. De habitu virginum. 5//PL. 4. Col. 445). |
|
|
