| 783 Ibidem IV. р. 83 Ο ψυδς Φορ» χρηαμγορον, δν tε μταοι νθρωποι θεν επον, πεψυσαντο δ μντιν. Αλλ θεο μεγλοιο, τν ο χρες πλαοαν νδρων. Ειδολοις λλοτστ λιθοξστοισιν δμ οον. 788 При этом они иногда приводят факты, неизвестные в истории. Так Татиан (Oramio. С. 2), а за ним и Тертуллиан (Apolog. С. XLVI) говорят, что Платон был продан Дионисием за обжорство. Думают, что апологеты повторяют, по неведению, то, что измышлено было врагами Платона. О Гераклите Татиан передает рассказ, будто он умер от того, что в болезни обложил себя пометом волов; когда навоз окреп, то стянул тело и разорвал его (С. 3). 789 Cohort, ad Gentiles 6, 7. Tatian. 25. Ocmavius. XIX. Lactan. Div. Instit. Lib. III. с. XVI–XX. 793 lust. Cohortatio ad gentiles. 9, 13. Tatian. 31, 36–41. Theodor. Cyri. Serm. I. p. 475. Греческая философия и новее пророков и представляет смесь истины с грубой ложью, «а у пророков – ничего гнусного, ничего баснословного и ничего невероятного». 799 Ibid. 60. Платон в Тимее, в объяснение действий разлитой во вселенной души мира, которая называется у него и сыном Творца Бога, указывает для наглядности на греческую букву Ξ. См. примечание к русскому переводу Иустиновой апологии. 802 Cohort ad. Gentiles. 15–20. Вся разность, по его мнению, только в чтение, т. е. в том, что Моисей говорит: ν, а Платон: το δν. Ibid. 20–22. 806 Ibid V, II. 93. Это указание он находит в словах молитвы о том, чтобы Юпитер жертву видимую принял, как жертву высшую, чем всякие приношения плодов, полную, совершенную. Такой совершенной жертвой, объясняет свою мысль Климент, и был Христос. 807 Ibid Lib. V. 14. р. 127. Ученик Климента, Ориген , имея предметом своим возражение Цельса, доказывавшего, что евреи и христиане заимствовали некоторые свои понятия из Платона и платоников, не столько соглашался на то, что у Платона есть мысли, сходные с христианскими, сколько старался показать разность между теми и другими. Кстати, укажем на замечательный по глубине мысли и понимания библейских символов, ответ его Цельсу, который, в подтверждении своего мнения о платонизме в Евангелии, представляет приводимое и Иустином или Платона темное место о третьем начале в божестве. Так читается оно у Цельса. «Все сосредоточено кругом Царя всех и все существует для Него. Второе же начало – около вторых существ и третье около третьих или окружается третьими» (δετερον θε πεp тα δετερα χα τρτον πεp т τρτα). «Я мог бы», – отвечает Ориген , – «указать на сходное с этим, но гораздо более высокое, изображение Всевышнего в описании серафимов, окружающих престол Божий у Исайи, а у Иезекииля – на картину херувимов, на которых носится Всевышний». Contra Celsum. Lib. VI. р. 155–157. |
| Ириней, представляющий гностицизм в дуалистической форме, стоящим под влиянием ориентализма, считается свидетелем более древним, чем Ипполит, гностицизм которого проникнут пантеистически-монистическим характером, и зависит от греческой спекулятивной философии 10 . Однако по отношению к офитству некоторые исследователи, напр. Мёллер 11 , Баур 12 , Грубер 13 и Лихтенан 14 высказываются за сравнительную древность данных Ипполита. Но этот взгляд, который, в сущности, стремится утвердить зависимость гностицизма от греческой философии, не имеет под собою прочных оснований. В противовес ему можно указать на оригинальный взгляд английского исследователя Салмона 15 , который отрицает почти всякое значение за данным трудом Ипполита. По его гипотезе, Ипполит, живший в Риме и изучивший гностицизм по книгам, был обманут из корыстных целей книгопродавцем, и вместо оригинальных гностических сочинений, как он сам думал, имел в распоряжении ловко подделанные букинистом рукописи. Истина в данном случае не на стороне тех, кто преувеличивает значение Философумен Ипполита, и ни на стороне тех, кто видит в них печальное недоразумение, а в средине, в примирительном, посредствующем суждении. Справедливо говорит Гильгенфельд 16 : “мы имеем здесь (т. е. в Философуменах – кн. V) дело с позднейшими образованиями, которые, правда, сохранили еще кое-что первоначальное, но в целом трактуют гностицизм, находящейся в зародышевой форме у барбело-гностиков и «гностиков“ Иринея, и без древне-гностической основы, которая еще у Иринея содержится, – были бы не понятны». Потом, критика текста ересеологов 17 устанавливает, что отдел св. Иринея о гностиках-барбелитах (I, 29) заимствован из раннейшего источника, по всей вероятности, – синтагмы Иустина мученика , которая явилась раньше Refutatio Ипполита на 100 – 90 лет. Сведения же св. Иринея о «гностиках“ (30 гл.) и каинитах (31, 1) добыты на основании самостоятельного изучения источников 18 – Что касается данных о гностиках – «офианах“ Оригена (contra Celsum VI, 25–38), то они весьма ценны. Правда, эти данные заимствованы из вторых рук, у Цельса. Однако Ориген 19 проверял сообщения Цельса, и они оказались верными. Между тем появление «Истинного слова“ Цельса 20 , в котором находятся сведения об офианах, относится ко 2-й половине II в. След., мы имеем у Оригена данные об офианах весьма почтенной древности, притом, самостоятельные, т. е. независимые от Иринея и его источников. – Сведения об офитах псевдо-Тертулиана (Ипполита I), св. Епифания, Филастрия и Феодорита самостоятельного значения не имеют; а если отчасти и имеют (у Епифания), то относятся к довольно позднему времени существования офитства, к IV-мy веку. |
| Уже ученая внешность примечания при внимательном разглядывании ее, оказывается сильно подозрительной. Внимательному читателю, например, не может не броситься в глаза, что рядом с именем греческого писателя Евполема г. Поснов для чего-то в скобках ставит не существующее латинское Eupolemos; имя «Мефусала», служащее передачей Евполемовского Μαθονσαλα объясняет опять почему-то не существующим латинским Methu???, а греческое δι αγγαγον передает «чрез ангела». Наблюдательный читатель, далее, не может не заметить, что, цитируя очень авторитетную работу о самарянах-эллинистах Фрейденталя, г. Поснов, при составлении примечания, этой работы не видел, потому что иначе, при своей любви к цитатам, он не обозначил бы большую книгу Фрейденталя так неопределенно – Freudenthal, Hellenistische Studien Heft. 1, 2, (должно быть: Heft 1 und 2), а указал бы и страницу. Наконец, не может не показаться необычным и несколько загадочным и то обстоятельство, что сочинение Оригена «Против Цельса» сначала фигурирует в примечании, Origen Contra Celsum, и цитируется по Миню, а затем, чрез несколько строк, называется Κατ Κλλσου и приводится по Лейпцигскому изданию 1899 г... Еще менее рассматриваемое примечание может удовлетворить сведущего читателя своим содержанием. С первых же строк примечания выясняется, что неоднократно подчеркивая важность самарянства в деле объяснения гностицизма, г. Поснов, как это ни удивительно, не счел себя обязанным навести справки о самарянстве в каком-нибудь специальном сочинении, а удовольствовался тем, что попало ему под руку. Да и этот случайный материал он не постарался сколько-нибудь основательно привести в ясность. Отсюда почти все имеющиеся в примечании указания относительно самарянства или неопределенны, или неточны. О Досифее, которому посвящена вторая половина примечания, сказано будет ниже. Ниже мы увидим также, что фрагмент Евполема, на котором базируется г. Поснов, передан неверно. Здесь укажу только на следующее. Приводится свидетельство Епифания (ер. LV, 15) о том, что «в Севастии (Самарии) еще в IV в. |
| другой для (Мессии) Давида», на что Иосе Гал. восклицает: «Акиба! доколе ты будешь Шехину (Божество) профанировать! Напротив – один для Правосудия, а другой для Благости (олицетворение двух главных сил или свойств Божиих, как это находим и у Филона). В Псалмах Соломона Мессия также созерцается только как царь Израиля и сын Давида (XVII, 23 по изд. Swete: δ, Κριε, νστησον ατος τν Βασιλεα ατν, ιν Δαυδ, ες τν καιρν, ν δες συ, Θες – это Θες противопол. ιν Δαυδ – το βασιλεσαι π σραλ παδ σου – ср. ст. 47), царь праведный наученный Богом (ст. 35: κα ατς βασιλες δκαιος διδακτς π θεο π’ ατος), чистый от греха, Он будет владычествовать над народами великими, обличать начальников и уничтожать грешников силою слова (ст. 41: κα ατς καθαρς π μαρτας το ρχειν λαος μεγλους, λεξαι ρχοντας κα ξραι μαρτωλος ν σχι λγου), пасти стадо Господне в вере и правде, не дозволит нерадеть в законе и пр. (ст. 45–46). Этот Мессианский идеал не простирается далее теократического царя, хотя и чистого от греха, конечно в раввинском смысле праведности. В Sybill. Огас. III. 49 Мессия также изображается только как γνς ναξ. В заключение можем привести два одновременных (3 в.) свидетельства христианских знатоков современного им раввинизма и иудаизма. Ориген в Contra Celsum 1, 55 ed. Lomatzsch t. 18 p. 101 sq. вспоминает свою беседу с ученым Иудеем о пророчестве Исаии 53 гл., которое Иудей относил ко всему Израилю, находящемуся в рассеянии среди народов земли, благодаря чему этот рассеянный между многими народами и пораженный Израиль привлечет к себе великое множество прозелитов, причем он ссылался на слова пророчества: «обезславится от человек вид твой» ( Ис.52:14 ), – и: «имже не возвестися о сем, узрят» (52:15), – и: «Человек в язве сый» (53:3). Современный Оригену автор Философумен (кн. IX. гл. 30, Migne Patr. gr. 16. 3. 3410–3411) так излагает мессианские ожидания Иудеев своего времени: «они говорят, что рождение его будет от рода Давидова, но не от Девы и Святого Духа, а от жены и мужа, как всем закон рождаться – от семени, утверждая, что он будет царем над ними, мужем воинственным и сильным, который, собрав весь народ Иудейский и победив |
| Чтобы спасти нас, Слово соединилось с душой и при посредстве души (De princip. II, 6.3) соединилось с телом, но с телом прекрасным и совершенным, так как каждая душа имеет тело, какое она заслужила и какое согласно с поставленной перед ней задачей; оно было чистое и святое и создано Богом. Таким образом душа могла воспринять Слово, а тело могло воспринять душу, – через это сделалось возможным, что родился Θενθρωπος (Deus-homo [Богочеловек]) 790 . Душа, которая входит в созданное в Деве Марии тело, приносит с собой и Слово Божие. Но если Сын Божий составляет содержание этой души, то понятно, что она вместе с телом, с которым она стоит в тесной связи, по справедливости называется Сыном Божиим, Силой Божией, Христом и Божией Премудростью, и наоборот, Сын Божий называется Иисусом Христом, Сыном Человеческим, и говорится, что Сын Божий умер, а имеющий прийти во славе Отца Своего со святыми ангелами называется Сыном Человеческим (ibidem). Таким образом, «Сын Божий, желая, для спасения рода человеческого, явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу, по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому, – такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости» (De princip. IV, 31 Иисус родился от Девы; Его рождение было действительным. Он принял наши слабости, наши немощи: Иисус Христос есть и остается в воплощении истинно человеком. С другой стороны, Слово не изменилось, не потеряло ничего из того, чем Оно было: ττ οοα μνων Λγος [пребывая по сущности Логосом] (Contra Celsum IV, 15). Отсюда следует, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, что Он Бог и человек (Comment, in Joann. Χ, 6.24), в Нем Божественная и человеческая πστασις (Comment, in Joann. XXXII, 16.192), причем каждая из природ сохраняет свою особенность. «Во Христе иное дело – природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий, и иное дело – человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству» (De princip. |
| by E.Ferguson. N.Y.-L., 1993. P. 181–214); Girardi M. Osservazioni sulle nozioni comuni in Origene con particolare riferimento al Contra Celsum//Origeniana secunda. P. 279–292. 19 Ср. Sel. Ps.//PG 12, 1281 С: «Блажен покинутый диаволом и супругой его – порочностью (τς συζγου ατο κακας), от которой он рождает своих беззаконных сынов... посредством порочности диавол рождает злых». 20 Фр. 304 (на Мф.13:42 ): «Душа, пережевывающая и размягчающая собственную пищу и противоречащие истине мнения, помысленные ею во время испытания, заскрежещет зубами или, осудив себя за то, что претерпела нечто подобное, терзается». 22 Собственно, Ориген сам добавляет слово «одно» к тексту Матфея, но, возможно, он лишь хочет подчеркнуть этим, что у Матфея речь идёт только о «солнце» в единственном числе, тогда как в процитированных здесь же местах из Даниила и Павла упоминаются многочисленные светила, в том числе – «звёзды» во множественном числе (ср. G.P. 100; р. 150, n. 2). См. в целом: Scognamiglio R.A. La citazione di Mt 13:43 nel Commento a Matteo di Origene//Origeniana tertia. P. 71–77. 23 Жиро противопоставляет «спасаемых» из этой фразы праведникам в предыдущей фразе (G.P. 150, n. 3). На мой взгляд, общий смысл этой главы может заключаться как раз в том, что праведники («спасаемые») сияют различным светом и имеют различную славу до тех пор, пока не закончатся очистительные страдания грешников («тех, кто не таков»). К тому времени, когда этот период очищения завершится, праведники со своей стороны уравняются в свете и славе и станут «как одно солнце», а объектом их сияния будут как раз очистившиеся грешники. 28 Жемчуг рассматривался как разновидность камней (напр., Theophr. De lapid. 36) (G.P. 162, n. 1). Основные параллели тем сведениям, которые Ориген приводит в этой главе, можно найти у Плиния Старшего (Hist. nat. 9, 106–115) и Элиана (De nat. animal. 15, 8), что, по всей видимости, объясняется общими источниками (G.P. 119–121, 162–168). 29 Т. е. в Индийском океане или Персидском заливе – идентификация, характерная для многих авторов, напр., Геродота (Hist. |
| It is obvious here that Basil’s argument: “the object nature does not follow the names but, vice versa, names are invented (ερηται) after objects” (CE, 580, 26) is incorrect, because Eunomius shared it himself. See, for example, Homily 16 ( PG 31, col. 477.3–6) where Basil distinguished the word pronounced ( τς φωνς προφερμενος) from the internal word (νδιθετος), which somewhat resembles the Stoics’ λγος προφορικς and λγος νδιθετος. Aristotle was a classical follower of the idea of all word meanings having been formed by social convention, see “[name] by convention (κατ συνθκην), because no name is a name by nature (φσει), but [only] when it has become a symbol (σμβολον). For at any rate even the inarticulate noises of beasts for example indicate something, but none of them is a name” (Aristoteles, De interpretatione , 16а, 26–29). About names as judgments (propositions) see Basil, Contra Eunomium , PG 29, col. 533.35–536.38. About discourse on proper nouns, used by Basil to explain the status of the names “Father” and “Son,” see Basilius, Contra Eunomium , PG 29, col. 577.31–580.30. The latter passage contains elements of Stoic logic and physics, rather than those of the doctrine of language. In his De interpretatione I, 3 (34–40b), Ammonius notes the double meaning of “nature-based naming” (when names are said to be the products of nature and when they are said to correspond to the nature of objects), as well as the double meaning of “convention-based naming” (when it is believed that any human being could give any name to an object and when it is stated that names were ordained by the name giver). As a result, Ammonius concludes: “It is clear, that the second interpretation of ‘nature-based naming’ coincides with the second case of ‘convention-based naming.’” See Long, Stoic Linguistics…, 36–55, especially p. 40–49. It is noteworthy that many authors of Antiquity advanced the view on names as having been established by God, without speaking about names’ correspondence to the named objects’ nature, but implying it, see Cicero, Tusk. disp ., XXV, 62; De rep ., III, 2; Origenes, Contra Celsum , V, 30; Philo, Legum allegoriae , II, 14–15 [Mondésert]. |
| 164 . Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho//PG 91. Col. 288A-353B. 165 . Maximus Confessor. Epistola 12 ad Ioannem cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum//PG 91. Col. 460A-509B. 166 . Maximus Confessor. Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata Severi//PG 91. Col. 509B-533A. 167 . Maximus Confessor. Epistola 15 de communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum//PG 91. Col. 544C576D. 168 . Maximus Confessor. Ambigua ad Thomam//Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem/B. Janssens, ed. Turnhout: Brepols, 2002 (Corpus Christianorum, Series graeca; 48). P. 3–34. 169 . Maximus Confessor. Ambigua ad Iohannem//Constas N. On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1–2. 170 . Nicephorus Callistus. Ecclesiastica Historia//PG 145. Col. 560A-1332B; T. 146; T. 147. Col. 9A-448C. 171 . Nicetas Choniates. Thesaurus Orthodoxae Fidei. Lib. IX. De Eutychete//Dieten J. van. Zur Uberlieferung und Veroffentlichung der Panoplia dogmatike des Niketas Choniates. Amsterdam: Hakkert, 1970. P. 50–59. 172 . Olympiodorus diaconus. Contra Severum Antiochenum//PG Т. 89. Col. 1189B-D. 173 . Origène. Commentaire sur Saint Jean/C. Blanc, ed. P., 1966 (Sources Chrétiennes; 120). T. 1. 174 . Origenes. Contra Celsum//Origène. Contre Celse. T. I. (Livres I–II). P., 1961 (Sources Chrétiennes; 132); Origène. Contre Celse. T. IV (Livres VII–VIII). P., 1969 (Sources Chrétiennes; 150). 175 . Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu difficultatum solutio/J. H. Decklerq, ed. Turnhout, 1989 (Corpus Christianorum, Series graeca; 19). P. 127–261. 176 . Paul d’Antioche. Sectes Chrétiennes//Khoury Р. Paul d’Antioche, évque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 84–97. [на арабск. яз.] 177 . Paulus Antiochenus. Epistula ad Theodosium archiepiscopum Alexandriae. Lovanii, 1933 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium; 103). P. 68–79. |
| 241. Pseudo-Aristotelis De mundo I. 242. Platonis Timaeus 92 C. 243. JobXXXVIII, 11. 244. Clementis Romani I Epistola ad Corinthios XX. 245. Origenis Contra Celsum V, 13 (GCS Origenes II. P. 14). 246. Ibid. V, 11 P. 12. 247. Ibid. 248. Gregorii Nazianzeni Poemata de se ipso I, XXXVIII, 15—18//PQ. 37. Col. 1326. 249. Epistola ad Philippenses I, 23. 250. Ibid. I, 24. 251. De principiis I, 7, § 5//PG. 11. Col. 1751. 252. Origenis In Ioannem VI, 59 (GCS. Origenes IV. P. 167). Конечно, это выражение двузначно, как двузначно само слово κσμος, и оно означает также попросту «украшение мира». Однако именно потому, что в философском термине «космос» продолжая просвечивать его изначальный смысл «украшения», сам этот смысл легко оказывался причастным «космологическому» уровню семантики. Если космос — это «украшение», нарядный порядок, то церковь есть как бы «украшение украшения»; фундаментальное свойство космоса — стройность — присуще ей, так сказать, во второй степени. 253. Лосев А. Ф. Очерки античною символизма и мифологии. Т. 1. М, 1930. С. 656. 254. Там же. С. 804. 255. Ср. рассказ итальянца XV в. об этих ночных бдениях афонских старцев: Le du Mont Athos: 963—1963, I. Chevetogne, 1963. P. 131. 256. Gregorii Nazianzeni oratio 19 (Творения. Ч. 2. Μ., 1843. С. 154). 257. Эта дидактическая «сверхзадача» космологических рассуждений особенно отчетливо и откровенно выступает в популярной литературе «Шестодневов», то есть проповедей о сотворении мира. Такие проповеди сочиняли, в частности, Василий Кесарийский и Григорий Нисский. 258. Ср.: Mathew G..: Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 17.yzantine Aesthetics. London, 1963. P. 17. 259. Platonis Leges II, 656 D; VII, 802 A-B. 260. Ibid. XII, 942 A-D. 261. K этому требуется некоторая оговорка: наполовину всерьез, наполовину играя, Платой как бы постулирует доктрину о сотворении мира демиургом в качестве предпосылки своих социально-этических конструкций (в «Тимее» и «Критии»), Но, конечно, это еще не настоящий креационизм; скорее приходится говорить о «рабочей мифе», как мы говорим о «рабочей гиотезе». |
| XXV. c. 105–109; Robertson’s translation, p. 10–15. 148 De incarn., 21, c. 133; 9, c. 112; Or. 2 in Arianos, 62–68; c. 289–292. See also in St. Gregory of Nyssa, Oratio cat., cap. 32, Srawley 116–117: «if one inquires further into the mystery, he will say rather, not that death happened to Him as a consequence of birth, but that birth itself was assumed on account of death, μ δι τν γνεσιν συμεηκναι τν θνατον, λλ τ μπαλιν του θαντου χριν παραληθναι τν γνεσιν. For the ever-living assumed death, not as something necessary for life, but in order to restore us from death to life.» See also the sharp utterance of Tertullian, De carne Christi, 6, M.L. II, URY 746: Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mort posset… forma moriendi causa nascendi est. However, all that does not presume that the Incarnation depends exclusively upon the Fall and would not have taken place, had not man sinned. Bp. Westcott was right in suggesting «that the thought of an Incarnation independent of the Fall harmonizes (better) with the general tenor of Greek theology»; Commentary on the Epistles of St. John (London, 1883), the excursus on «The Gospel of Creation,» p. 275. Cf. Excursus I, Cur Deus homo? 149 Celsus ap. Origen., Contra Celsum, V.14: τεχνς σκωλκων λπς, ποα γρ νθρπου ψυχ ποθσειεν τι σμα σεσηπς. 151 St. Augustine, Confessiones, 1.V, X.19–20, ed. Labriolle, p. 108 ss.: multumque mihi turpe videbatur credere figuram te habere humanae carnis et membrorum nostrum liniamentis corporalibus terminari… metuebam itaque credere incarnatum, ne credere cogerer ex carne inquinatum… It was just the «embodiment,» the life in a body, that offended St. Augustine. In his Manichean period St. Augustine could not get beyond corporeal categories at all. Everything was corporeal for him, even the Intellect, even Deity itself. He emphasizes that in the same chapters where he is speaking of the shame of the Incarnation: «et quoniam cum de Deo meo cogitare vellem, cogitare nisi moles corporum non noveram… neque enim videbatur mihi esse quicquam, quod tale non esset… quia et mentem cogitare non noveram nisi eam subtile corpus esse, quod tamen per loci spatia diffunderetur [V. |
|
|
