| Если мы подойдем к изучению трудов христианских авторов, то сначала обратимся к наследию Ерма, который приписывал любовь к жизни деревьям. Например, он говорил об иве как жизнелюбивом дереве (Пастырь 68, 7). Он отмечал стремление к жизни ивы в контексте аллегории раскаяния. Иссохшие ветви ивы, которые возвращаются к жизни и цветению после того, как их помещают в воду, подобны грешникам, которые раскаиваются и духовно воскресают (Пастырь, 68, 8). Следовательно, любовь к жизни уподоблена здесь способности и стремлению к раскаянию. Подход Ерма, однако, не был общепринятым в раннехристианской традиции, которая имела тенденцию к рассмотрению любви к жизни как нравственному недостатку, который препятствовал отданию христианами своей жизни за Христа и мученичеству. Так, римский епископ Корнилий (251-253) в своем письме епискому Антиохии Фабию указывал на Новациана, который в течение преследований отрицал, что был пресвитером, поскольку находился под влиянием любви к жизни (Eusebius, Church History 6, 43). Ориген осуждал любовь к жизни в том же контексте: «Мы говорим, что благом является не любить жизнь» (Contra Celsum 8, 54). В своем «Увещании к мученичеству» он объяснял, что этот вид любви подобен любви к телу. Эти две любви (к жизни и к телу) являются узами, которые связывают человека с миром. Мученики, однако, разрывали эти узы, будучи движимы любовью к Богу (гл. 15). Ориген делал различие между двумя видами любви. Одна дана Богом, а другая происходит от материи. Первая является благом и достойна подражания, в то время как последняя плоха (Selection in Psalms 12). Климент Александрийский следовал той же самой линии рассуждения. Он обвинял тех, кто порицал мучеников за их готовность умереть. Такие «еретики», как Климент называет их, верят, что мученик совершает суицид. Но они думают так, потому что они «имеют нечестивую и малодушную любовь к жизни» (Stromata 4, 4). В другом пассаже Климент связал любовь к жизни с любовью к себе: «Как вы можете любить себя, когда вы не любите жизни?» (Pedagogue 3, 11). Он противопоставлял любовь к себе любви к Богу и ближним, и любовь к жизни - любви к мудрости: «Как вы можете любить Бога и ближнего, если вы не любите мудрость?» (Pedagogue 3, 11). |
| II.4;19;20; Ориген, De princ., VI.2;5;6). И после Своего вознесения на небеса Христос говорил в Своих Апостолах (De princ., I.1). Все Священные Писания — это своего рода жилище обитающего в них Слова Божия (Epist. ad Greg. Thaumat., 3) 54 . Однако освящающий и обоживающий характер Божественного Откровения усваивается людьми только с помощью Святого Духа (De princ., I.3.1). Поэтому Ориген говорит, что “Святые Книги написаны Божественным Духом” (Contra Celsum, V.60; ср. De princ., I.8), “вдохновлены Святым Духом” (De princ., I.3) и суть “слова Святого Духа” ( lTgia PneЪmamoj, De princ., IV.25; In Numer. Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом ( ™x ™pipno…aj тоа pneЪmamoj), по воле Отца всяческих ( boul»mati тоа pamrXj топ Ylwn), через Иисуса Христа ( di¦ ‘Ihsoa Crismoa) написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар ( пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их ( fwt…zwn, Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись ( ™llampTmenoi) Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). |
| Псал. 104:3–13.74:12–17.18:7–14.147:7–9.15–18 (7–9.4–7). Иса. 51:15. Словами силы, воинства Писание означает также невидимый мир, и тогда называются так чины духовных существ: ангелы, архангелы, херувимы, серафимы и прочие лики бесплотных сил: ( Псал. 103:20.21 . 3Цар. 22:19 . Лук. 2:13 . Колос. 1:16 . Ефес. 1:21 .) Произнося слова «Господь саваоф», мы ими исповедуем в Боге творца и Господа видимого и невидимого мира. 70 греческих толковников соединяли это же понятие со словом: «Вседержитель». Основанием такому значению слов силы, воинства, служат те места Писания, в которых отношение имени Господь к слову сил, или Иегова к саваоф, как отношение творца к сотворенному им, державного к тому, что держится в бытии Его силою, ясно выражается посредством другого имени Его, словами: Господь, Бог сил, или Иегова, Бог воинств, Псал. 89:9 . Осии 12:6 . Амос. 3:13. 5:14 . Агг. 1:2.5 . Зах. 1:3.4 . Малах. 1:4.6 . Приложение 33 Составитель «Записок на книгу Исход» (Православный Собеседник, 1861 г. Ч. 1. (месяц апрель) стран. 354) пишет: «Иудеи верою и благочестивым преданием приписывали имени Иегова сверхъестественную, страшную и чудодейственную силу. Они учили, что это имя не только за злоупотребление его, но и за одно неосторожное, безвнимательное и бесстрашное произношение его могло поразить смертью всякого легкомысленного; что Моисей все чудеса в Египте совершал силою этого имени, открытою ему самим Иеговою; что Моисей одно только это имя сказал тихо, на ухо, царю египетскому, и тот пал мертв; наконец, некоторые из ученых иудеев, после рождества Христова, приходили к мысли, что и Иисус Христос творил чудеса силою сего же имени (см. Clem, alex. Strim. 1.5). Ориген свидетельствует, что самые язычники употребляли это священное имя в своих заклинаниях и при врачевании болезней (Orig. contra Celsum. 1.1).» Один из Евреев, нам современных, принявший христианскую веру, указывая на религиозную отчужденность евреем от христиан, на их вымыслы, какими они успокаивают себя при неверии в Мессию, рассказывает (в «Духовн. |
| 14 . S. Cyrillus Alexandrinus, Theol., Commentarii in Lucam (in catenis), in PG 72: 476–949 (TLG). 15 . S. Cyrillus Alexandrinus, Theol., De incarnatione unigeniti, in G.-M. de Durand (ed.). Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques [Sources chrétiennes 97] (Paris, 1964): 188–300 (TLG). 16 . S. Gregorius Nyssenus, Theol., De creatione hominis sermo primus, in H. Hörner (ed.), Gregorii Nysseni opera, suppl. (Leiden, 1972) 2a–39a, 40. 17 . S. Maximus Confessor, Theol., Ambiguorum liber, in PG 91: 1031–1418. 18 . S. Maximus Confessor, Theol., Capitum Theologiae et Oeconomiae, in PG 90: 1083–1176. 19 . S. Maximus Confessor, Theol., Mystagogia, in PG 91: 633–718. 20 . S. Maximus Confessor, Theol., Quaestiones ad Thalassium, in PG 90: 243–786. 21 . S. Maximus Confessor, Theol., Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 10. J.H. Declerck (ed.). (Brepols – Turnhout, 1982) (TLG). 22 . Origenes, Theol., Commentarii in evangelium Joannis, C. Blanc (ed.). Origène. Commentaire sur saint Jean. 5 vols [Sources chrétiennes 120, 157, 222, 290, 385] (Paris, 1: 1966; 2: 1970; 3: 1975; 4: 1982; 5: 1992). 1: 56–390; 2: 128–580; 3: 34–282; 4: 44–360; 5: 58–360 (TLG). 23 . Origenes, Theol., Contra Celsum, in M. Borret (ed.). Origène. Contre Celse. 4 vols. [Sources chrétiennes 132, 136, 147, 150] (Paris, 1: 1967; 2: 1968; 3–4: 1969). 1: 64–476; 2: 14–434; 3: 14–382; 4: 14–352 (TLG). 24 . Origenes, Theol., Homiliae in Jeremiam, P. Nautin (ed.). Origène. Homélies sur Jérémie. Vol. 1 [Sources chrétiennes 232] (Paris, 1976): 196–430 (TLG). 25 . Proclus, Phil. De malorum subsistentia, H. Boese (ed.), Procli Diadochi tria opuscula (Berlin, 1960): 173–191, 211–265 (TLG). 26 . Proclus, Phil. In Platonis Cratylum commentaria, G. Pasquali (ed.), Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria (Leipzig, 1908) (TLG). Bibliography 27 . Kh. Anatolios, Athanasius, The Early Church Fathers (New York, 2004). 28 . Andrew Hamilton S.J., The relationship between God and created reality in the theology of St. Athanasius of Alexandria, Thesis (D. Phil.) (Oxford, 1977). |
| 205 Mary Ann Donovan, One Right Reading? A Guide to Irenaeus (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997), 14. 207 Justin was no doubt aware of the martyrdom of Poly carp which had recently taken place in Smyrna. The ancient account of Justin’s trial before the prefect Q. Junius Rusticus may be read in Herbert Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford Early Christian Texts (Oxford: Oxford University Press, 1972), 43 – 7 (Recension A). 208 Robert Grant, Greek Apologists of the Second Century (Philadelphia: Westminster Press, 1988), 138. 209 Including Martin Hengel, Die johanneische Frage. Ein Losungsversuch, with a contribution on the Apocalypse by Jorg Frey, WUNT 67 (Tubingen: Mohr Siebeck, 1993), 28, n. 48. 210 See the translation ofH. Chadwick, Origen: Contra Celsum (Cambridge: Cambridge University Press, 1965), ‘some believers... alter the original text of the gospel three or four or several times over, and they change its character to enable them to deny difficulties in face of criticism’. 211 Bendey Layton, The Gnostic Scriptures: A New Translation with Annotations and Introductions (New York: Doubleday, 1987), 250. 212 Harold W. Attridge, ‘The Gospel of Truth as an Exoteric Text’, in C. W. Hedrick and R. Hodgson, jun. (eds.), Nag Hammadi, Gnosticism, and Early Christianity (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1986), 229 – 55, at 239 – 40. 213 The seminal study is W. C. van Unnik, ‘The “Gospel of Truth” and the New Testament’, in F. L. Cross (ed.), The Jung Codex (London: A. R. Mowbray, 1955), 79 – 129. Writing thirty years later, Attridge, ‘Exoteric’, 242, agrees. He finds evidence of the author’s knowledge of Matt. 5.48 at Gospel of Truth 1.3.27, 24 – 5; Matt. 11.25 at 19.25; Mark 14.24 at 20.15 – 16; Luke 2.46 – 9 at 19.19 – 20; John 3.19 at 3.24 – 5; John 10.3 – 4 at 21.33 – 4, 22.21 – 2; John 11.37 at 30.15 – 16. It also seems to know some letters of Paul, Hebrews, 1 John, and Revelation. 214 See Jacquelin A. Williams, Biblical Interpretation in the Gnostic Gospel of Truth from Nag Hammadi, SBL Dissertation Series 79 (Adanta, Ga.: Scholars Press, 1988), 177 – 8. |
| 20.3, 1.3 (из классического собрания, Collection II: H. Dörries, E. Klostermann и M. Kroeger, eds. Die 50 Geistliche Homilien des Makarios, Patristische Texte und Studien 4 [Berlin: Walter de Gruyter, 1964]). 5 О собрании переведенных выдержек из отцов о Преображении от Иринея до Иоанна Дамаскина (и Григория Паламы в конце греческого раздела), с вводной частью, в основном о тексте Нового Завета и его истолковании, и в том числе краткую главу о святоотеческом толковании, см.: J.A. McGuckin. The transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Studies in the Bible and Early Christianity, vol. 9. Lewiston, N.Y.: Edwin Mellen, 1986. 6 Ja Elsner. Art and the Roman Viewer: The Transformation of Art from the Pagan World to Christianity. Cambridge: Cambridge University Press, 1995, 99–123. 8 Cf., в частности, автобиографический Catechesis 22 (8. Krivochéine и J. Paramelle, eds., Catéchèses 6–22, SC104 [Paris: Cerf, 1964, 364–92], или, что, пожалуй, более значительно, название книги Архиепископа Кривошеина о Симеоне: Dans la lumière du Christ, Collection Témoins de l’Église indivisé, vol. I. Gembloux: Éditions de Chevetogne, 1980). 9 Cf. Saint Gregory the Sinaïte. Discourse on the Transfiguration, ed. David Balfour (репринт из афинского ежеквартального издания Theologia 52.4–54.1 Athens, 1983) и Gregory Palamas. Hom. 34 (PG 151.423–36), переведенные Джоном Макгакином: McGuckin. Transfiguration of Christ, 225–34. 10 Cels. 2.64. Перевод на английский – Henry Chadwick в: Origen. Contra Celsum. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, 115. [Ориген. Против Цельса/Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. С. 569–570.] 11 Изложение письма Евсевия к Констанции, в: H. J. Geischer, ed., Der Byzantinische Bilderstreit, Texte zur Kirchen – und Theologiegeschichte, vol. 9. Gütersloh: Gerd Mohn, 1968, 15–17. 12 Georges Florovsky. Origen, Eusebius, and the Iconoclast Controversy. Church History 19 (1950): 77–96 (перепечатано в его: Collected Works, vol. 2 [Belmont, Mass.: Nordland, 1974], 101–21 [примечания на с. |
| 277 «По природе, т. е. не прозелиты, а родившись от отцов-иудеев и воспитавшись в законе, мы оставили привычный образ жизни и прибегли к вере во Христа», см.: Феофилакт Болгарский , блаж. Толкование на Послание Галатам 2, 15//Он же. Толкование на Послания св. апостола Павла. М., Б. г. (1993). С. 294. 278 Богдашевский Д. И. Второе соборное послание св. ап. Петра//Труды Киевской Духовной академии (далее ТКДА). Киев, 1908. Июль. Кн. VII. С. 380. 280 См. у Платона: Критий, 120d; Государство, 366c; Федр, 230a, 246d, 253a, 500c; Протагор, 322a. 281 Βολγαρη Χ. Σπ. Υπμνημα ες τν Δευτραν Καθολικν Επιστολν το Αποστλου Πτρου. Αθναι, 1984. P. 116–117. В качестве характерного примера можно привести текст из Платона, где он повествует о правителях Атлантиды, что «в продолжение многих поколений, покуда не истощилась унаследованная от Бога природа», они благоденствовали, но «утратили благопристойность», когда «унаследованная от Бога доля ослабела» (Критий, 120d). 289 «Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет». Ср., напр.: Деян. 17:24. 292 2 Кор. 4, 4: θες το ανος τοτου. Правда, у св. апостола Павла находим употребление термина «τν ρχντων το ανος τοτου» по отношению не только к злым ангелам, но и по отношению к властям иудейским, распявшим Христа, см.: 1 Кор. 2: 6, 8. 295 Ин. 16:33: γ νενκηκα τν κσμον. Именно как победу над «князем мира» сего толкуют эти слова Христа свт. Иоанн Златоуст (Беседа 79 на Евангелие от Иоанна), свт. Василий Великий (Письмо 45, здесь он прямо раскрывает слова Христа дополнением: «дерзайте, Аз победих мир» (Ин. 16:33) и князя мира (κα τν τοτου ρχοντα) (см.: S. Basilius Caesariensis. Epistulae. Epistle 45. 2. 23). Неверно понимал эти слова Спасителя Ориген , толкуя их в плане освобождения от бытия в земной сфере вселенной (το περιγεου τπου) и жизни во плоти (ν σαρκ ζως), см.: Contra Celsum 6. 59. 5–27. Этот сильный платонический «крен» в системе Оригена будет рассмотрен нами подробнее в соответствующей последующей главе. |
| 809 Климент вовсе не был так малорассудителен, как клеветали на него Клерик и Спангейм. Но излишняя наклонность его к таинственному могла довести и доводила его до следующих ошибок: а) кроме общего предания церковного, которого, по его же словам, держится общая вера, объясняя им св. писание (Strom. 6. 17. p. 803) и обличая им ереси (Strom. 7. 17. 890. 899), он допускал еще какое-то предание тайное, доступное одному ведению (γνσει) предание, которое будто бы Спаситель передал только некоторым ученикам; а они также передавали только избранным (Strom. lib. 1. p. 323. 6. p. 645. 771). б) Отселе баснословные апокрифические книги, как то проповедь Петрову (Strom. 6. р. 759. lib. 1. р. 427.р. 465), Откровение Павла (Strom. lib. 6. р. 761) приводил он как книги, заслуживающте особенное доверие; слишком возвышает цену Сивиллиных книг, присовокупляя даже, что они одобрены Ап. Павлом (Strom. lib. 6. p. 761); в) из доверия к подобным книгам произошли и его мысли: о одногодовом продолжении земного служения Христова (Strom. lib. 1) и другие историч. ошибки; г) Климент любил философию для того, чтобы служить ею небесной истине; но, увлекаемый своим направлением, иногда указывал там истину Христову у философов и поэтов, где ее нет, указывал ведение (γνσιν) там, где были только ошибки. 816 Homil. 15 in. v. 12. c. 19. Matthaoi et contra Celsum Lib. 7. Евсевий H. E. 6, 8. Епифаний haer. 64, 3. 818 Евсевий H. Ε. 6. 18. Иероним de vir. ill. с. 54. Origen. Op. Т. 1. p. 4. 30. Оринген у Евсевия Η. Ε. 6. 19 говорит только: τ διδασκαλ; член пред именем показывает только, что учитель его пользовался известностью; а по связи видно, что этот учитель был учителем и Ираклия. Но Аммоний-Сакк в то время не был славен, слава его началась только вместе со славой ученика его Плотина (ум. 270 г.). Порфирий (у Евсевия Η. Е. 6, 19.) называет Оригена учеником Плотина; но несомненно, что смешивает знаменитого Оригена с младшим Оригеном, который, конечно, мог быть знаком с Аммонием (Ritter Geschichte d. christi. Philosophie В. 1. s. 467. 68. Gesch. d. alten Philos. 4. 576. Rixner Gesch. d. Philosophie. В. 1. s. 377). Отселе и заключения, какие выводили относительно философии Оригеновой, как неоплатонической, теряют историческое основание. |
| Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом, по воле Отца всяческих, через Иисуса Христа написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их (Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикосновению” к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом и светлы душой, то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там же VII.4). В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” (Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obturbationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 57 ; Contra Celsum III.4). |
| Таким образом, «Сын Божий, желая для спасения рода человеческого явиться людям и обращаться между людьми, воспринял не человеческое только тело, как думают некоторые, но и душу – по природе, конечно, подобную нашим душам, по расположению же и добродетели подобную Ему Самому – такую душу, которая могла бы неуклонно исполнять все желания и распоряжения Слова и Премудрости» (De princip., 4:31). Иисус родился от Девы; Его рождение было действительным. Он принял наши слабости, наши немощи: Иисус Христос есть и остается в Воплощении истинно человеком. С другой стороны, Слово не изменилось, не потеряло ничего из того, чем Оно было ( τ οσ μνων λγος) (Contra Celsum 4:15). Отсюда следует, что во Христе две природы: Божественная и человеческая, что Он Бог и человек (In Ioh. 10:6. 24), в Нем Божественная и человеческая πστασις (In Ioh. 32:16. 192), причем каждая из природ сохраняет свою особенность, – «Во Христе иное дело природа Его Божества, потому что Он есть единородный Сын Божий, и иное дело человеческая природа, которую Он воспринял в последнее время согласно домостроительству» (De princip., 1:2. 1). Но слово Божие сделалось единым ( ν) с душою и телом Иисуса (Contra Celsum 1:66). Усиливаясь определить точнее это единение, Ориген сравнивает его с соединением железа и огня в раскаленном железе. Между обеими природами не только κοινωνα, но νωσις и νκρασις, так что тело и душа делаются причастными Божеству и обожествляются, ες θεòν μεταβεβληκεναι (Contra Celsum 3:41; De princip., 2:5. 6). Это соединение у Оригена мыслится как духовное, мистическое, и «обожение» не имеет физического характера. В целом ряде мест Ориген говорит о сверхъестественных физических свойствах тела Иисуса: если Он родился так, как повествуется в Евангелии, то Его тело должно иметь в Себе больше Божественного, чем прочие тела. В особенности это относится к телу Иисуса Христа после Его Воскресения. Когда Иисус пострадал и умер, Его душа проповедовала во аде. Потом Он телесно воскрес. После Воскресения Его тело обладало такими свойствами, в силу которых оно представляло нечто сродное между прежним чувственным составом и состоянием души, освобожденной от тела (Contra Celsum 2:62), поэтому оно было даже невидимо. |
|
|
