| В Новом Завете указывается, что И. Христос, молясь пред крестною смертью о учениках Своих, молился и о благах для них в загробной жизни, т. е. о том, что составляет предмет и наших молитв об умерших: Отче, хощу, да идеже есмь Аз, и тии будут со Мною, да видят славу Мою ( Ин.17:24 ). Молились о благах будущей жизни и воздаяния за гробом и св. апостолы: да даст Господь, – пишет ап. Павел, – милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня, и не стыдился уз моих, но быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день ( 2Тим 1, 16 ). Если апостол выразительно желает и просит Господа, чтобы Он оказал милость дому Онисифора, то отсюда следует, что сам Онисифор тогда был уже умершим. Апостол просит за него самого: да даст ему Господь обрести милость в оный день, т. е. в день суда. Если же дело действительно таково, то мы имеем здесь апостольскую молитву за умершего. II. В церкви христианской обычай творить молитвы и прино шение за усопших существует от дней апостольских. Из древних литургий нет ни одной, в которой бы не было молитвы за усопших: находится такое моление и в ныне употребляемых чинах литургий св. И. Златоуста и Василия В. Сохранился этот обычай и в еретических обществах, отделившихся от церкви в древнейшее время, как видно из литургий яковитов, армян, сирийцев, несториан и пр. III. Верование церкви в спасительную силу молитв церкви за усопших и благотворений в память их имело противников в древности (Аэрий с последователями, в IV в.), имеет их и ныне (в мистико-рационалистическом сектантстве). Отвергла обычай молиться за умерших и реформация XVI в. Правда, сам Лютер не отрицал уместности и благотворности для усопших молитв за них и дел милосердия. В одной из символических книг лютеранства также говорится: «мы знаем, что древние говорят о молитве за умерших, которую и мы не запрещаем» (Apol. conf. art. XXIV. De Missa). Ho такая молитва реформацией не поощрялась и не поддерживалась, и в настоящее время в протестантстве нет обычая совершать общественную молитву за умерших. Допускается и употребляется лишь частная молитва за усопших. Нет закона и обычая совершать общественную молитву за усопших и в англо-американской церкви; не запрещается лишь частная молитва. |
| В христианстве превозносится Л. кенотическая, по образу Христовой Л., связанная с самоумалением «даже до смерти» (Флп 2. 8). Подобно тому как Бог отдает Себя за грехи человеческие, христиане призываются Богом к самопожертвованию ради Л.: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15. 13). Жертвенным характером обладает естественная родительская Л. Превосходство христ. Л. заключается в том, что она готова принести себя в жертву не только за близкого или родного человека, но и за незнакомца, подобно тому, как Христос отдал Себя в Жертву за грехи всего мира. В кон. I в. сщмч. Климент Римский писал: «…из своих мы знаем многих, которые предали себя в узы, дабы других освободить. Многие предали себя в рабство и, взявши за себя цену, питали других» ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 50). Жертвенный характер Л. не обязательно выражается в страдании. В частности, применительно к отношениям между мужчиной и женщиной жертвенность означает полную взаимную отдачу себя друг другу. Брак , основанный на такой Л. (ср.: Еф 5. 25-32), возвышает супругов, тогда как брак, основанный на сладострастии, в котором обе половины руководствуются эгоистическими стремлениями, не может быть благом, не принесет счастья ( Maximus Conf. De carit. 2. 17). Именем Л. в христ. общинах I-V вв. называлась «вечеря любви» - агапа (от γπη), особая трапеза, за к-рой собирались члены Церкви и к-рая первоначально включала совершение Евхаристии . Евхаристия является литургическим воспоминанием Жертвы Сына Божия, воспоминанием о Л. Бога Отца, Который отдал Сына за спасение человека: « (Служебник. С. 141). Участие в Евхаристии невозможно в состоянии распри или вражды: «…если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой» (Мф 5. 23-24). Во время литургии ранние христиане обменивались целованием мира, к-рое последовало возгласу: « » (Служебник. |
| Каждый человек имеет дары благости Божией: обладает духовными дарованиями или имуществом. Христианин не может смотреть на свое имущество как на принадлежащее ему лично (об этом притчи Господа о талантах и минах, о злых виноградарях и др.), но видит в нем достояние всех неимущих. Любящий Бога не может жадно сберегать свое имущество, но распоряжается им богоугодно, «предоставляя каждому то, в чем он нуждается» ( Maximus Conf. De carit. I. 23). «Бог же силен обогатить вас,- говорит апостол,- всякой благодатью, чтобы вы, всегда и во всем имея довольство, были богаты на всякое доброе дело, как написано: расточил, раздал нищим; правда его пребывает в век» (2 Кор 9. 8-9). Христос-странник пред вратами мон-ря. Роспись ц. Успения на Волотовом поле в Новгороде. 80-е гг. XIV в. Христос-странник пред вратами мон-ря. Роспись ц. Успения на Волотовом поле в Новгороде. 80-е гг. XIV в. II. Б. исходит из отношения человека к ближнему, заповеданного Господом Иисусом Христом, из заповеди братской любви («Как Я возлюбил вас, так и вы любите друг друга» - Ин 13. 34), к-рая является подражанием Божией любви к людям, особым образом явленной в Воплощении. «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин 4. 12); «а кто имеет достаток в мире,- обращается в Соборном послании к верующим ап. Иоанн,- но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое,- как пребывает в том любовь Божия?» (1 Ин 3. 17). «Любовь не делает ближнему зла,- говорит ап. Павел к Римлянам.- Любовь есть исполнение закона» (13. 10). Превосходнейшую часть любви, по выражению свт. Григория Богослова, должна составлять любовь к бедным, жалость и сострадательность, «ибо никакое служение так не угодно Богу, как милосердое» ( Greg. Nazianz. Or. 14). Делающий благо ближнему делает его Богу: «...истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф 25. 40),- наставляет учеников Иисус (ср.: Притч 19. 17). Когда видишь бедного, вспомни слова Его, увещевает свт. Иоанн Златоуст , «хотя являющийся тебе и не Христос, но под образом этого бедняка Он Сам просит и принимает» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 58. 3). |
| Максим Исповедник (Maximus Conf. Confessoris//PG. 91. Col. 1156C). Первые люди попытались стать «как боги, знающие добро и зло» ( Быт.3:5 ), сами по себе, то есть без Бога; и трагические последствия этого отразились не только на Адаме и Еве, но и на всей человеческой природе. Так человеческая природа утратила свою изначальную благость. Если интерпретировать событие, описанное в Книге Бытия, в антропологических категориях, следует сказать, что в грехопадении произошла встреча двух противоположностей в природе человека: святости и греха, бытия и небытия, жизни и смерти, общения с Богом и отсутствия Бога. С этого момента люди испытывают последствия повреждения их природы, ведут жизнь, исполненную разделений – в отношении Бога, других людей и даже себя самих, – то есть переживают экзистенциальную разорванность. Ярко и реалистично это состояние падшего человека описывает ап. Павел: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех . Итак я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» ( Рим.7:19–24 ). В библейской и патристической антропологии особенный акцент делается на том факте, что повреждение человеческой природы, случившееся под действием греха, исцелено воплощением Слова Божия. Ап. Павел говорит: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» ( Рим.5:18–19 ). Христос, второй Адам, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, исцеляет разделения и дарует человечеству животворящего Духа ( 1Кор.15:45 ), «Который ранее оставил нашу природу, ибо человек [по причине грехопадения] стал плотью» (Greg. |
| образом предрешены. По словам прп. Иоанна Дамаскина, «это не дело природы, но образ домостроительного снисхождения» ( Ioan. Damasc. Contr. Jacob. 52//PG. 94. Col. 1464). Конечная цель Божественного домостроительства состоит в том, чтобы, по мысли прп. Максима Исповедника, «устроить удобным всеславный путь любви, истинно божественной и обоживающей и ведущей к Богу» ( Maximus Conf. Ep. 2//PG. 91. Col. 404). Путь соединения с Богом, высшим Благом,- это путь Л., по этой причине в проповеди Христа именно заповедь Л. заменяет закон и пророков ВЗ и из Л. выводятся все заповеди (Ibid. Col. 408). Л. Иисуса Христа жертвенна и бескорыстна. Крестная Жертва явилась высшим проявлением Божественной Л. к человеку, а крест, по словам свт. Иоанна Златоуста, стал знамением этой Л. ( Ioan. Chrysost. In illud.: Pater, si possible. 2). Бог не требует взамен от человека ничего. Еще в ВЗ через пророка Бог говорит: «…не приму тельца из дома твоего, ни козлов из дворов твоих, ибо Мои все звери в лесу, и скот на тысяче гор, знаю всех птиц на горах, и животные на полях предо Мною. Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе, ибо Моя вселенная и все, что наполняет ее» (Пс 49. 9-12). Бог ожидает от человека не жертвоприношений или даров, но ответной Л.: «Сын мой! отдай сердце твое мне» (Притч 23. 26). В христ. традиции подчеркивается еще один аспект Л. Божией - ее проявление в делах милосердия, сострадания, жалости к людям, особенно заблудшим,- то, что в святоотеческой лит-ре, и в особенности в богослужебных текстах, называется человеколюбием (φιλανθρωπα). Чудеса Христовы в Евангелиях и в последующей экзегетической традиции предстают по преимуществу как дела Его благости, милосердия и Л. Во время искушения в пустыне Христос отверг для Себя путь покорения людских сердец с помощью чудес и знамений, к-рый предлагал Ему диавол. Он не творил чудес ни для собственной выгоды, ни для сохранения жизни, чем в частности вызваны слова распинающих Его: «Других спасал, а Себя Самого не может спасти» (Мф 27. 42). Чудеса Христовы всегда направлены на конкретного человека и его интересы, здоровье и т. |
| Особое предназначение в этом замысле было отведено человеку. По учению прп. Максима Исповедника, человек призван «соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являя их в единстве и тождестве стяжанием благодати» ( Maximus Conf. Ambigua. 101 (36)//PG. 91. Col. 1308). Жизнь первых людей в раю была сопряжена с испытанием, заповедью не вкушать плодов от древа познания, свободно исполняя к-рую люди могли бы укрепить свою волю. Прп. Иоанн Дамаскин толкует испытание, наложенное на Адама и Еву, как испытание Л.: «…будучи по своей природе чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы он отрешился от всякого естественного пристрастия к сотворенному бытию и соединился любовью с Богом, должен был бы через соблюдение заповеди непоколебимо утвердиться в добре. Но когда он вследствие преступления стал более тяготеть в сторону вещества и когда его ум отвратился от своего Виновника, т. е. Бога, то ему стало свойственно тление… Его любовь вместо Бога обратилась на вещество, а его гнев вместо подлинного врага его спасения - на подобных ему людей. Так человек был побежден завистью диавола» ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 30). Грехопадение людей и его тяжелые последствия, поразившие не только род человеческий, но и весь тварный мир, не изменили отношения Бога к миру и к человеку. Бог по-прежнему любит Свое творение и делает все для его избавления от зла и от вреда, принесенного злом. По словам свт. Иоанна Златоуста , Бог любит человека больше, чем мать или кто-либо из людей, и даже больше, чем человек может любить сам себя ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 7; 46. 1). Ради человека Бог посылает в мир Единородного Сына: «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4. 9-10). Л. Божия является главным мотивом домостроительства, т. к. Боговоплощение и крестная Жертва не были необходимы для Бога или к.-л. |
| Свт. Григорий Нисский называет Н. «сокровищницей человеческого ума», в этой сокровищнице «хранится всякий запас для нашей жизни» ( Greg. Nyss. In inscript. ps. II 5). Н. на Бога не допускает колебания, и Господь не благоволит всецело подавать Свою помощь тому, кто иногда надеется на богатство и славу человеческую и могущество мирское, а иногда на Бога. Напротив, человек должен вполне уповать на Божию помощь, ибо «уповающего на Господа окружает милость» (Пс 31. 10). «Блажен, кто отдалил себя от всякой надежды на мирское и единственной своей надеждой имеет Бога. Ибо как «проклят человек, который надеется на человека» (Иер 17. 5), так благословен утверждающийся о Господе». ( Basil. Magn. In Isaiam proph. X 21). Всякому правому намерению пусть предшествует Н. Она иногда помогает даже в дурном, утверждает свт. Григорий Богослов, и потому справедливо, чтобы еще более содействовала в добре ( Greg. Nazianz. Carmina moral. 210 (54)). При самоотверженной подвижнической жизни и чистоте совести у христианина появляется больше Н. на Бога. По словам апостола, «если сердце наше не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу, и, чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» (1 Ин 3. 21-22). «Твердо уповай на единого Бога, потому что уповающие на Него будут блаженны и в этом, и в будущем веке»,- говорит прп. Ефрем Сирин ( Ефрем Сирин, прп. Толкование на Притч 5. 1// Он же. Творения. 1995. Т. 4. С. 356). Предания содержат много рассказов о том, как человек в особых обстоятельствах взывал к Господу, уповая только на Него, и Бог оказывал ему помощь. Так, один из рассказов «Луга духовного» повествует о старце Кириаке, который отправился к Мёртвому м.; пробыв там немного, он возвращался в свою келью; был страшный зной, и старец изнемог; воздев руки к небу, он молился Богу о помощи. Тотчас старца окружило облако и сопровождало его до самой кельи ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 53). Н. связана с др. главными добродетелями - верой и любовью. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим 5. 1-2). Когда человек обретает веру, у него появляются и др. добродетели, прежде всего - Н. на спасение. По словам прп. Иоанна Лествичника, «с надеждой связаны наши труды; на ней зиждутся подвиги; ее милость Божия окружает» ( Ioan. Climacus. Scala. 30. 31). От веры и Н. рождается любовь к Богу. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он,- по выражению прп. Максима Исповедника,- совершенно не чувствует ни себя самого, ни что-либо из сущих» ( Maximus Conf. De carit. I 1). Любовь соединяет нас с Богом, через нее происходит Богообщение, потому что «Бог есть любовь» (1 Ин 4. 8). |
| Свт. Кирилл Александрийский объяснял причину печали И. тем, что он в результате оказался «каким-то лжецом и пустословом, напрасно устрашавшим их [ниневитян] и говорившим от своего мышления, а совсем не от уст Божиих» ( Суг. Alex. In Jon. 4. 1-3). Блж. Феодорит в конце комментария мудро добавил, что Бог ради любви к грешникам (ниневитянам) не опасается причинить страдания праведнику: «Бог попускает иногда скорбеть святым мужам и против их желания оказывает милость» ( Theodoret. In Jon. 4. 11). Недовольство И., по мнению блж. Августина, служит символом плотского народа Израиля ( Aug. Ep. 102. 35). Василий Селевкийский видит в чудом выросшем растении (Иона 4. 6) пример благости Божией, к-рую Он предвозвещал всему творению, даже «противившемуся пророку» ( Basil. Seleuc. Ог. 12). По мнению блж. Августина, это растение, давшее пророку укрытие от зноя лишь на время, указывает на ВЗ, к-рый являлся лишь тенью будущего (Кол 2. 17). Червь, уничтоживший растение, символизировал, по его мнению, Христа и евангельское благовестие ( Aug. Ep. 102. 35; ср.: Hieron. In Jon. 4. 6). Блж. Августин специально оговаривает, что, хотя этот образ может быть высмеян язычниками, он имеет твердое основание в Свящ. Писании: «Послушайте Меня, знающие правду, народ, у которого в сердце закон Мой! Не бойтесь поношения от людей, и злословия их не страшитесь. Ибо, как одежду, съест их моль и, как волну, съест их червь; а правда Моя пребудет вовек, и спасение Мое - в роды родов (Ис 51. 7-8)» ( Aug. Ep. 102. 36). Подобная интерпретация встречается в VII в. у прп. Максима Исповедника, к-рый подкрепляет допустимость такого истолкования др. словами из Свящ. Писания, также указывающими на Христа Спасителя: «Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (Пс 21. 7) ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 64//PG. 90. Col. 712d). Книга прор. Ионы в раввинистическом иудаизме Воскрешение прав. Лазаря. История прор. Ио-ны. Рельеф саркофага. III в. (Музеи Ватикана) Воскрешение прав. Лазаря. История прор. Ио-ны. Рельеф саркофага. III в. (Музеи Ватикана) |
| 5 . Несколько раз находится редкое слово συναγνητος в Conf. 64 и Quaest. Christ. IV ref. 3. 4 1567 . Также γεναρχς в Conf. proem, и в Quaest. et Resp. 62. 6 . В предисловии Conf. читается: αθεντα βουλσεως ср. Qu. et Resp. 122: θες αθεντα βουλς ργζεται. 7 . Конструкция ε – λλ находится также в Conf. 31. 8 . Конструкция ε – πς ο ν стоит в 1, 36, 44 Conf. 9 . Τονυν в начале периода находится в Conf. 7 и πρς τος λληνας 5, и в Quaest et Resp. 85. 10 . Конструкция πειδ – δι τοτο находится в Πρς τος λληνας 6. Таким образом, обосновывается гипотеза о принадлежности четырёх псевдо-иустиновских сочинений Диодору Тарсскому. Бедный, по количеству наличных литературных памятников, corpus operum знаменитого епископа Тарса обогащается крупными сочинениями, которые очень колоритно выставляют его личность и манеру писания. При анализе QR, в пёстром ряде вопросов и ответов, мы могли заметить, как автором заправлял живой апологетический интерес. У него, кажется, не видно другой обязанности, как выступить с духовным оружием против всех религиозных врагов своего времени и снабдить таким же орудием своих учеников. С интересами апологетики автор QR очень тесно связывает и другие всегда животрепещущие вопросы христианской морали, покоящейся и обусловливаемой в своей жизненности свободой воли. Последняя всюду, так сказать, бьёт ключом в произведении и мощно решает самые запутанные загадки жизни. Первоклассный методист, автор QR с замечательным тактом, глубоким пониманием вещей ставил границы знанию, когда нужно было дать свободу сердца и веры (ср. Q112 о различии закона и евангелия). Это удивительное объединение знания, его неистощимых богатств средств и форм, с верой, полной возвышенных мистических переживаний, красной нитью проходит через все вопросо-ответы QR. Такую же характеристику Диодора, получаемую в результате анализа QR, подтверждают не менее выразительными чертами и остальные три псевдо-иустиновские сочинения. И в них виден автор, прежде всего, строго православный, в мыслях и выражениях сильно испытывающий влияние „властителя дум” древних веков, Аристотеля. Конечно, для нашего автора, как для христианина, это влияние Аристотеля не могло простираться до полной, слепой привязанности ко всем метафизическим тенденциям философа. Изучив его основательно, он и возражает ему. |
| P. 1-34; рус. пер.: О различных недоумениях. 2006. С. 13-37), написана в (вскоре после?) 634 ( Sherwood. 1952. P. 39. N 43) или в 634/5 г. ( Jankowiak, Booth. 2015. N 38); посвящена разъяснению текстов свт. Григория Богослова и «Ареопагитик» по вопросам триадологии, христологии и полемики с моноэнергизмом (анализ в контексте полемики с моноэнергизмом: Беневич, Шуфрин. 2014. С. 17-26). Фома был также адресатом «Второго письма к Фоме»; он же, по-видимому, упоминается в 40-м письме М. И. В сочинении рассматриваются 5 «затруднительных мест» - 4 из творений свт. Григория Богослова ( Maximus Conf. Ambig. ad Thom.1 - Greg. Nazianz. Ог. 29. 2//PG. 36. Col. 75; Idem. 23. 8//Ibid. 35. Col. 1159; Maximus Conf. Ambig. ad Thom. 2 - Greg. Nazianz. Ог. 29. 18//PG. 36. Col. 97; Maximus Conf. Ambig. ad Thom. 3 - Greg. Nazianz. Ог. 29. 19//PG. 36. Col. 100; Maximus Conf. Ambig. ad Thom. 4 - Greg. Nazianz. Ог. 30. 6//PG. 36. Col. 109) и 1 из «Ареопагитик» ( Maximus Conf. Ambig. ad Thom. 5 - Areop. Ер. 4). Написаны после писем 14, 15 и 19 и, возможно, после Соборного послания свт. Софрония Иерусалимского. «Трудности к Фоме» и «Трудности к Иоанну» рассматривались издателями сочинений М. И. в XVII в. Т. Гейлом и Ф. Комбефисом как 2 разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни М. И. Однако уже Ф. Элер, издавший «Трудности» в 1857 г. в Галле (по иной рукописи, чем Гейл), считал, что эти 2 сочинения - 2 части одного большого труда. После переиздания труда Элера в «Патрологии» Миня название «Ambiguorum liber» стало общепринятым для объединенного сочинения из «Трудностей к Фоме» и «Трудностей к Иоанну» (см.: Janssens. 2003. P. 286). Вопрос о правомерности соединения в 1 издании «Трудностей к Фоме» и «Трудностей к Иоанну» и сквозной нумерации отдельных «Трудностей» неоднократно обсуждался (основные аргументы см.: Idem. 2003). Один из главных аргументов в пользу того, что сам М. И. соединил обе серии «Трудностей» в 1 книгу,- фраза из его сочинения (датируемого Шервудом 645/6): «Что же касается выражения «единая энергия», встречающегося в 7-й главе «Трудных мест великого Григория», то смысл его прозрачен» (Maximus Conf. |
|
|
