| Niemeyer: " Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum " . Lipsiae. 1840. pag. 5. Этим изданием пользуемся для всех символических книг реформаторской церкви. 3. Apol. III (144). Hase 113. 4. Apol. III (167). Hase 120. 5. Первые реформаторы, как известно, с большим вниманием прислушивались к голосу некоторых оо. Церкви, в особенности Августина, слова которого не раз цитируются в самых символических книгах протестантов. Напр., Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. 6. Conf. Aug. I, 20. Hase 16. 7. Form. Cone. I, 2. Hase 579. 8.Conf. Belg. XXIV. Niem S76. 9. Conf. Scot. I. Art. 15. Niem. 348. 10. " Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благодати " . " Form. Cone. Art. III (4). Hase 584 " . Ср. Conf. Gall. art. XVIII. Niem. 334: " Веруем, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство " . Ср. также Conf. Belg. XXIII. Niem. 374. 11. Напр. Apol. III (40). Base 90, говорит, " что оправдание означает не только одно начало обновления, но и то примирение, которое мы получаем впоследствии " . 12. Hollaz у Бретшнейдера. " Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe " . Leipzig. 1819. S. 624. 13. Apol. III (131). Hase 109. 14. Hollaz. Ibid. 15. Бог " дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными " . (Form. Cone. Art. III (4). Hase 584). 16. Quenstedt у Бретшнейдера. Op.cit. 624. 17. Ibid. 625. Ср. Art. Smalcald. III. Art. XIII (I) Hase, 336: " Хотя грех еще не уничтожен совершенно в плоти и еще не мертв, однако Бог не желает его нам ни вменять, ни помнить " . 18. Apol. III (241). Hase 136. 19. См. напр., отзыв Scheele о Hengstenberg " e, который " под конец дней своих отождествлял оправдывающую веру с деятельною жизнию по вере в Сына Божия " . Scheele разделяет мнение " славнейших учителей своей церкви, которые единогласно объясняли это следствием старческой немощи Hengstenberg " a, которое омрачило раньше так ясно блестевший ореол этого мужа " . |
| Но его экзегетические импровизации выявляют собственно августиновские представления об этих понятиях. Подобие (или сходство), по его мнению, имеет более широкую шкалу значений, чем образ. Все в тварном мире в той или иной степени подобно Богу, однако далеко не все можно назвать его образом, но «только то, по ту сторону (superior) чего лишь Он один имеет бытие. Образ ведь потому выражает Его в полном смысле, что между ним и самим [архетипом] нет никакой промежуточной природы» (De Trin. XI, 5, 8). Итак, образ происходит непосредственно от архетипа, выражает его на основе подобия и иерархически непосредственно следует за архетипом без каких-либо промежуточных инстанций. Созданием именно такого образа было увенчано все многотрудное дело небесного Художника. Человек представляется Августину пределом земного совершенства, венцом всего творения: «Вся тварь реализована в человеке, ибо он и мыслит духом, и чувствует и движется телом в пространстве» (De div. quaest. 17). Для более полного представления об августиновском понимании этой важной категории рассмотрим еще некоторые аспекты, в которых она видится африканскому мыслителю. В трактате «О Троице» Августин прилагает немало усилий для поиска образов Троицы в человеке и усматривает их в различных «триединых» компонентах и функциях человеческого духа, в основном связанных с процессом познания . Так, сам дух, его любовь к себе и его знание себя - едины и различны, и в этом Августин видит образ божественного триединства (De Trin. IX, 4, 4 - 7; 5, 8; 12, 18); или в самом духе память, понимание и воля также являются образом Троицы. «Нераздельно разделенное» единство в человеке бытия, познавательной способности и воли представляет еще один образ триипостасного божества (Conf. XIII, 11, 12). В процессе духовной деятельности образ, по мнению Августина, играет важную роль, ибо наш дух оперирует не самими предметами, но лишь их образами, поступающими или от органов чувственного восприятия, или из глубин памяти. Образы всего воспринятого нами хранятся в нашей памяти и предстают перед внутренним взором, когда воля вызывает их (см.: Conf. |
| 261 Suplic. Sever. 11, 39. p. 150. «Edictum ab Imperatore proponitur, ut qui in damnationem Athanasii non subscriberent. in exsilium pellerentur. История собора арелатского, описанная Иларием (Fragm. I, p 631). до нас не дошло. 265 Так описывает первые действия собора, по прибытии Евсевия, Иларий. Ad Const, lib. Patrolog. X. p. 562. 266 Sulpic. Sever, p 151. Hilarius de Synod, p. 531. Lucifer, dc non conveniend. cum haeretic. Patrol. XIII. p. 780 И в сочинении: Moriendum esse pro Filio Dei p. 1011. 1015. 1031. Conf. ib p. 748–750. 267 Dixistï pacem volo firmare in imperio meo, – повторяет Люцифер неоднократно слова Констанция. Patrolog. XIII p. 749. 269 Такими-то, вероятно, мерами могло быть собрано до 300 голосов в западной империи, в пользу миланского определения. И вот почему Сократ 2, 36 и Созомен 4·, 9 говорят о трехстах западных епископов, присутствовавших на этом соборе. Vita Luciferi in Patrolog. Т. XIII. р. 739 272 Hist, acephala in not ad Ruphin. p 498. Это было, по свидетельству самого Афанасия чрез 26 месяцев, после явления в Александрию Монтана. Apolog ad Imperat p. 308. 276 Apolog. ad Imper. p 310. Apolog. de fug. p. 334. His. arian. p. 394. Histor. acephal. p. 493. 277 Из двух жалоб на Сириана, поданных народом, в «Истории ариан» сохранилась одна, последняя, от 12 февраля, р. 374. 393. 280 Вероятно, та самая, в которой служили в Пасху, как сказано выше. Ибо а) как там, так и здесь, называется «великою» церковью. б) Histor. arian. p. 388, новоустроенная церковь , которую разграбили ариане. называется: ν τ Καισαρε . А у св. Епифания (Наег. 69. р. 728) церковь новосозданная именно называется Καισαρ α (σ ν τ ν ν χτισθε σ τ Καισαρ λεγομ ν). 282 Была молва, что св. Афанасий скрывался в доме одной девственницы, в том, именно, предположении, что наверное там не будут его искать. Pallad. Lausiac. с. 136. 283 У св. Афанасия рудокопни эти называются φα νω. См. о них Relandi Palaest. 1716. p. 702. Raumer Palaestina. 1838. p. 272. 291 О шестнадцати епископах сосланных Apolog. ad. Imperat. p. 312 316. et. Histor. arian. p. 387. – О тридцати – принужденных бежать. Apolog. de fug. d. 324. Hist. arian. p. 387. |
| 16. В XIII-м чл. веры сказано:: «никому не дозволяется публично проповедовать или совершать таинства в церкви, если он не будет законно призван и послан (сн. Conf. aug. art. XIV). Α законно призванными и посланными должно считать тех, которые избраны и определены на это дело людьми, получившими от церкви полномочие избирать и посылать в вертоград Господень». 17. Сн. Василия В. К Амфил. 1 канон. посл. Об угасании благодати в обществах, отделившихся от церкви. 18. Исключение составляет лишь англо-американская церковь, в которой существует особый богослужебный чин «посещения больных». Он состоит в чтении нескольких молитв «о болящем». Болящему предлагается при этом совершить частную исповедь и приступить к таинству причащения, но это не считается обязательным для него. Помазание больного елеем из чина совершенно исключено. Вообще же чин этот не имеет сакраментального характера. 19. Сказания ο мытарствах полно изложены в «Слове ο исходе души» св. Кирилла Александрийского (обыкновенно печатается в «Следованной Псалтири») и в «Повествовании блаженной Феодоры ο воздушных мытарствах» (находится и печатается в «Житии Василия Новаго», под 26 марта). 20. Для обоснования учения ο чистилище на св. Писании р.-католики ссылаются, главным образом, на 1 Кор 3, 11–15, где под огнем разумеют чистилищный огонь. Но такое толкование является произвольным, а самое это место принадлежит к числу таких, в которых есть нечто неудобовразумительное (2 Пет 3, 16). Указывают еще на Мф 5, 26 (сн. Лк 12, 58–59), но видеть здесь речь ο чистилище и наказаниях в нем нет оснований. На самом деле учение ο чистилище развилось и утвердилось на Западе в средние века и независимо от св. Писания. Сначала представления ο чистилище распространились среди западных христиан в легендах и видениях из загробного мира, a затем дано этим представлениям обоснование и разъяснение в духе учения об удовлетворении Богу co стороны человека. Сн. Пр. Догм. бог. IV т. § 191. 21. При свете приведенных ясных свидетельств откровения об антихристе, как лице отдельном, можно находить, как и действительно находили древние учители, указания на него и в других, хотя и прикровенных местах Писания, именно, у пр. Даниила (7, 24–25; 8, 20–25; 11, 31; 12, 11) и в откровении И. Богослова (13, 1–12; 17, 8–14; 19, 2). |
| Наконец, еще одно направление интерпретации - историософско-типологическое: в нем К. з. рассматривается как временная святыня ВЗ, утратившая с воплощением Христа свою силу (ср.: Евр 9. 4). Прп. Исаак Сирин полагал, что в К. з. непостижимым образом обитала неограниченная божественная сила (шехина), которая с наступлением эпохи НЗ его покинула и перешла в Крест Христов, где ей отныне и воздается поклонение ( Isaac Syr. Sermones. 11. 4-6, 13). В эпоху НЗ «уже нет нужды стоять у ковчега и золотого жертвенника тем, которые имеют в себе самого Владыку всяческих и вступают в общение с Ним всеми способами - и молитвою, и приношениями, и писаниями, и милостынею, и ношением Его внутри себя» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 39. 3 [на Мф 12. 1]). Т. о., К. з. становится одним из символов участи иудейской религии и всего евр. народа в христ. историософии: «…если же храм не приносил пользы тогда, когда в нем находились херувимы и кивот; тем менее он принесет пользу, когда все это уничтожено, когда Бог совершенно отвратился от него и когда открылось еще больше причин для такого отвращения» ( Ioan. Chrysost. Adv. Jud. 1. 7). Различные истолкования образа К. з. связаны с повествованиями о нем в др. библейских книгах. Рассказ о трагической смерти Озы, спутника Давида, неосторожно прикоснувшегося к К. з. (призванный продемонстрировать особый сакральный статус этой святыни - 2 Цар 6. 6-7), становится для христ. истолкователей назидательным примером, предостерегающим всех тех, кто решаются безрассудно и опрометчиво искать священства и принимают его, не будучи призваны Христовой благодатью ( Ephraem Syr. Sermo de sacerdotio//Sancti patris nostri Ephraem Syri Opera omnia/Ed. K. G. Phrantzoles. Thessal., 1988, 1995r. Vol. 6. P. 75; Ioan. Chrysost. De sacerd. 7). Семикратное обнесение К. з. вокруг стен Иерихона сонмом священников предвозвещает почитание и исповедание святыми Христа, Который низвергает всякую крепость диавола ( Суг. Alex. In Ioan. 6. 68); кроме того, оно указывает на провозвестие Нового Царства Небесного, с наступлением которого будут разрушены все бастионы и стены мира сего ( Aug. Ep. 55. 6. 11). К. з. в этом рассказе понимается как символическое указание на Слово Божие, Оно оказывается победителем мира «посредством ума и рассудка, то есть ведения и добродетели» ( Maximus Conf. Ambigua. XIII 5. 9). |
| βεστιριος, (lat. vestiarius) ein Hofbeamter: LaurCorp II 686f. 696–713. f.l. pro στιριος VThSyk 91,1 app. id. (βιστ.) DarRech 569,28 app.; 573,22.– L, DGE, Daris, Kr + X Kleis, ODB 2163. βεστιαρτης, Kleiderhändler: CPR VIII 56,15 (s.V/VI). Kleiderbewahrer, Garderobier: Bas В 1508,23.24. ein Hofbeamter: AProt 6,17 (a.943). DeCer I 578,19. PselFor 6,3. MichAttDiat 105,1406. LaurCorp II 190 (s.XΙ). MCerEp 784BC. Kekaum 196,11.– DGE, Daris, Kr, Duc, Car, TLG, Kleis, ODB 2163; βηστ. LSSup. βεστιαρτισσα, Frau eines βεστιριος: πανευγενεσττη MoneKot 338,1. βεστιρχης s. βεστρχης βεστον, τ (= βεστιριον) Kleiderkammer: TypKechar 69,887.889. kaiserliche Schatzkammer: Zacos I 1090. DeCer I 799,18; 804,15. βεστα Beamte der kaiserlichen Kammer: OikList 229,20 (Philoth.). DeCer 787,2– DGE, Car, (LS, L, Duc). βστιον, τ (lat. bestia) wildes Tier: EtymMag 195,41. βεστιοπρατεον, τ Kleiderhandlung: PassEust 298.– Vgl. -πρατριον Kr. βεστιοπρτης, Kleiderhändler: LaurCorp II 659 (s.IX). EpBib 4,1.2.7; 5,1. SynaxCpl 242,1. DeCerV I 9,10. PselFor 4,196. PassEust 291. Bas В 3619,23.– ODB 2163f., Duc (-ηρ). βεστιοπρατικς eines Kleiderhändlers: - πιστμη EpBib 4,5. ργαστριον 6. βεσττζης, TzetzAr II 473,6; 536,9; 539,20; 563,5.19.– TLG. βεσττωρ (-τωρ), (lat. vestitor) kaiserlicher Garderobier (Hofamt): Max. Conf., PG 91,636C. SealsDO I 5,5 (s.IX); II 2,4 (s.X/XI). SceauxSeyr 75.210. OikList 63,5; 89,18; 99,15 etc. DeCerV I 4,12; 20,8; 62,3.–L, TLG, ODB 2164. βεστομιλιαρσια, τ Miliaresia aus dem βεστιριον: Konst PorphMil С 794. βεστοπρτης, ein Beamter: LaurCorp II 660 (s.XIII). βεστοσκρα, (lat. vestis + sacer) kaiserliche Schatzkammer: DeCer 1407,9; 800,18; 803,5; 805,13.– Vgl. σκρα LS, L. βεστοσακρνοι, o kaiserliche Schatzmeister: DeCer I 407,10; 422,9. βετερνος (lat. veteranus) altgedienter Soldat, Veteran: LydMag 70,24; 74,12. βετερνος Zepos IV 456. id. Bas В 850,23. βετρνος Theo doret, Eranistes 102,18 (Ettlinger 1975). id. Bas А 461,18; 2622 app.; В 1378,12. id. PsZon I 383.– βετερνος TriantLex, L, Duc, Stam; οετερανς LS, LSSup; οτρανος L. |
| 7. Вторая и третья кн. Ездры и третья Маккавейская не входят в канон Римской Церкви, а считаются апокрифами. 8. «Веруем, исповедуем и учим, — говорится в лютеранской «Формуле согласия», — что единственным правилом и нормой, по которой должно судить и оценивать все догматы и всех учителей, служит не что-либо иное, как только пророческие и апостольские писания как Ветхого, так и Нового Завета (Пс 119, 105; Гал 1, 8). Остальные писания, будут ли они отеческие или новейшие, под каким бы именем они не являлись, никаким образом не должны быть приравниваемы к Св. Писанию, но нужно принимать их как свидетелей, которые показывают, в каких странах мира после времен апостолов сохранилось в неповрежденности учение пророков и апостолов» (Epit. art. l et 2). Это же воззрение за Св. Предание принимается и реформатством (Conf. Helv. I и др.) и англиканской церковью (VI и XXI чл. веры). 9. Из древних учителей с особенной подробностью раскрывается это положение у церковного писателя V в. Викентия Лиринского в «Напоминаниях» (Commonitorium). 10. В древности почти каждая церковь имела свой символ. В святоотеческих творениях сохранились древние символы Церквей: Иерусалимской, Римской, Антиохийской, Александрийской, Кесарие-Палестинской, Кипрской и Церквей Малоазийских. По духу своему они все сходны между собой, различаются лишь по букве. Главным образом, эти различия зависели от возникавших в той или другой Церкви заблуждений, по поводу которых требовалось делать в символах дополнения, направленные против еретиков. См. у проф. И. В. Чельцова, Древние формы символов. Спб. 1862 г. 11. Для греков, переходящих в Римскую Церковь, папа Григорий XIII издал в 1575 г. специальную формулу, составленную из определения Флорентийского Собора об унии и Professio fidei tridentinae, под заглавием: Professio ortodoxae fidei a graecis emittenda. 12. Таковы: Confessio fidei Gallicana — Исповедание веры французских реформатов, Scotiana confessio fidei — Исповедание реформатов Англии, особенно Шотландии, Confessio Belgica — Исповедание голландцев, Confessio Helvetica — Исповедание швейцарское, Confessio Crengerica — Исповедание реформатских общин в Венгрии, Confessio Tetrapolitana — Исповедание выходцев из Голландии, поселившихся в Трансваале и Оранжевой, Confessio Bohoemica — Исповедание богемцев. |
| 798 Ad Theoph.//GNO. III.1. P. 121.15–16; 122.17–18; In Cant. VIII//GNO. VI. P. 254.14–15; C. Eun. III.4.42.9–10; Or. Cat. 12.9–10. 809 Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 196.3–5; cp. C. Eun. III.4.24.7–25.8; Or. Cat. 24.25–32; Ep. ad Philipp.//PG 46. Col. 1112C: Χριστς δο πρχων φσεις. 816 C. Eun. III.4.29.4–30.1; cp. Or. Cat. 16.9–28; Or. Cat. 26.79–82; De beat. IV//PG 44. Col. 1236D–1237A. 825 Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 160.3–9; cp. P. 146.1; 224.21–27; Or. Cat. 13.22–25; V. Moys. II.216. 826 C. Eun. III.4.28.5–29.4; ср. III.1.93.5; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 145.31–146.1; 224.21–27; Or. Cat. 16.33–34; Ref. conf. Eun. 1.8; In Cant XIII//GNO. VI. P. 391.8–11; Ep. 3.17.4–6; 3.18.1–21.1; 3.22.19–20. 831 Adv. Apoll.//GNO. III. 1. P. 175.10–14; cp. Ep. 3.16.4–7; о нашем преуспеянии в познании Христа См. In Cant. III//GNO. VI. P. 96.8–11. 835 См. Or. Cat. 10.19–33; 11.1–12; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 184.12–15; Eun. III.3.63.12–14; против злоупотребления антропологической аналогией См. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 205.5–12. 838 Ad Theoph.//GNO. III.1. P. 126.17–21; 127.4–7; cp. P. 128.10–11; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 201.10–24; 222.25–223.11; C. Eun. III.3.34.1–7; III.3.46.1–6; III.3.63.8–12; III.3.68.8–69.8. 839 C. Eun. III.3.34.1–4; ср. III.3.44.5–45.1; Ref. conf. Eun. 179.10–12; Or. Cat. 25.15–17; De tridui spatio//GNO. IX. P. 293.6–7. 841 Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 222.25–29; cp. P. 161.8–11; 221.23–222.2; C. Eun. III.3.43.2–46.6; III.3.60.4–5; III.3.63.4–14; Ref. conf. Eun. 179.1–12; De tridui spatio//GNO. IX. P. 293.6–8; См. также Grillmeier. P. 284. 853 C. Eun. III.2.26.7–27.1; cp. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 223.25–30; См. также Несмелов. C. 489–491. 871 De tridui spatio//GNO. IX. P. 293.12–19; cp. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 224.27–225.6; Ref. conf. Eun. 81.1–8. 906 In Cant. VIII//GNO. VI. P. 256.14–20; cp. In Cant VII//GNO. VI. P. 216.3; XIII//GNO. VI. P. 391.8–11; In illud: Tunc et ipse//GNO. III.2. 18.22–23. 909 In Melet.//GNO. IX. P. 442.2; cp. Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 132.24–25; In Cant III//GNO. VI. P. 93.6. |
| Conf. et expos, christ. fidei, cap. XIX (Corpus et syntagma, P. 1, p. 42). Срв. Cons. Tigur., art. VIII; так же Zwinglii Expos, christ. fidei. Do Deo et caltu ejos, II, 15 (Niemeyr, Coll, confess, p. I, p. 39, ed. 1840), Calv. Instil., 1. IV, c. XIV, s. 1) 9 Признав в противоположность Лютеру и Кальвину, похоть неподсудною в человеке, Цвингли и в учении о возрождении не настаивает на восстановлении материальной свободы человека, исчёрпывая весь процесс rectificatio возникновением и ростом веры в нём (fiducia). Отличие его от лютеран заключается в том, что этот процесс признается им совершенным, полным (лютеране признают необходимость восстановления материальной свободы человека, как требование) и в то же время независимых от человеческой свободы (как творение persnasio, вместо свободного actus credendi лютеран). Признание со стороны Цвингли процесса rectilicatio качественно совершённым ясно выступает в его учении о богоугодности добрых дел, совершаемых по вере, которая в данном случае рассматривается им, как источник истинно-добрых намерений или мотивов (consilium). См. выше о неподсудности похоти и о добрых делах, но учению Цвингли Срв. цитованный выше Conf. fidei Puritanorum, cap. XIII, § 2, выражающий собою позднейшее, кальвиновское воззрение на существо оправдания (так же Canones Conc. Dordrecht., rap. III–IV, can. 11, 16 цит. выше). 10 Термины: irresistibilis и finaliter perseverans выражают в сущности одну и ту же мысль об абсолютной независимости совершаемого благодатью обновления человека от свободного произволения последнего, с тем лишь различием, что первый из них утверждает факт этой независимости в отношении к начальному (невозможность противостояния благодати), а второй – к последующим моментам жизни оправдания (невозможность отпадения от неё). 12 Тридентский собор, по-видимому, смягчает этот механический взгляд на таинства, когда наряду с выражением: «conferre gratiam ex ореге operato» допускает выражение: «conferre gratiam non ponentibus obicem» (sess.VII, de sacr. in gen., can. 6). Но выражение: «non ponentibus obicem», заимствованное им у бл. Августина (Epist. XXIII), который употребляет его в приложении к детям, указывая на их отличительное свойство, иметь явное отношение к свободе выбора (в отрицательном смысле – как противления), которую дети еще не могут осуществлять, а потому и в данном случае может быть понято, как равнозначащее выражению: «percipientibus» (т. е. приступающим к таинству). См. Apol. Conf. Aug, ait. VII, 18, где католическое выражение: «non ponentibus obicem», понято именно в последнем смысле. |
| X, 15 - 16; De quant. anim. 5, 8). Августин приводит целый ряд случаев возникновения образов в «духовной природе» человека. Образы эти носят картинно-визуальный или «мысленный» характер. Августин различает двенадцать видов таких образов: 1. образы, возникающие в результате непосредственного чувственного восприятия реального предмета; 2. мысленное представление об отсутствующем, но известном нам предмете; 3. представление о предметах, которые мы не знаем, но в существовании которых не сомневаемся; 4. представление о предметах, о существовании которых у нас нет точных данных; 5. самопроизвольно возникающие в духе «разнообразные формы телесных подобий», т.е. игра фантазии; 6. мысленные образы предстоящих действий; 7. мысленные представления о предстоящих движениях и намерениях в процессе действия; 8. образы сновидений; 9. бредовые образы при болезни; 10. яркие и рельефные образы реальных предметов, возникающие при некоторых видах болезни или скорби; 11. мир отчасти фантастических, отчасти реальных образов, созданных душой; 12. образы, связанные с полным погружением в духовное зрение (De Gen. ad lit. XII, 23, 49). Большое значение, как мы уже видели (см. гл. III), придавал Августин «образу» и «подобию» в своей гносеологии, полагая, что процесс познания в чем-то тождествен с процессом уподобления и субъект познания в процессе познания приобретает некоторое «подобие» с объектом (De Trin. IX, 11, 16). Наконец, многие события Священной истории Августин склонен рассматривать с позиций аллегорически-символического подхода к тексту Писания, т.е. в качестве особых «образов», имеющих ярко выраженный религиозно-символический характер. Так, становление христианской церкви Августин осмысливает в образах сотворения мира (Conf. XIII, 12, 13); основные события жизни Христа представляются ему «образами» христианской жизни вообще (Enchirid. 52-53); все события ветхозаветной истории являются для него прообразами пришествия и жизни Христа и становления христианской церкви (De cat. rud. 27, 9-28, 10); Св. |
|
|
