| Adv. haer. I 5. 5-6; Tertull. Adv. Val. 24-25). Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д.- «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней ( Iren. Adv. haer. I 24. 1). Татиан , в учении к-рого заметно сильное влияние гностицизма, хотя и разделял библейское учение о творении человека Богом по Своему образу ( Tat. Contr. Graec. 7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке - это некий «высочайший дух» (τ μεζον πνεμα), к-рый он называл также «божественным духом» (τ θεον πνεμα), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д., имеет земное (κτωθεν) происхождение (Ibid. 12-13; ср.: Orig. De princip. III 4. 2). Лат. апологет кон. III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только совершенное и бессмертное ( Arnob. Adv. nat. II 31, 36, 48). Не меньшее разнообразие богословских мнений наблюдается в вопросе о происхождении индивидуальных Д. В доникейский период были выработаны 3 основных подхода к решению этого вопроса: предсуществование , традуционизм и креационизм. Теорию предсуществования Д., известную из античной традиции (см., напр.: Plat. Phaedr. 246a - 249d; Idem. Tim. 34c - 35b; 41e - 42d), отстаивали прежде всего христ. гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. ст. Докетизм ) - Iren. Adv. haer. I 5. 5-6; 7. 3; 24. 1, 2, 5; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Clem. Alex. Strom. III 3. 13; IV 12. 83; Tertull. Adv. Val. 29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. Эту теорию разделяли также александрийцы - Климент, Ориген и Пиерий . Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. |
| е. дух, спасает и образует, другая, т. е. плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, т. е. душа, иногда, когда следует духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» ( Iren. Adv. haer. V 9. 1). При этом сщмч. Ириней отождествлял этот дух с Духом Божиим (Spiritus Dei) и Духом Отца (Spiritus Patris), т. е. со Св. Духом, Который в отличие от Д., являющейся лишь «дыханием жизни» (flatus vitae), прост, несложен, неразрушим и есть сама жизнь (Ibid. V 6. 1; 7. 1; 9. 1-4). Ориген сравнивал Д. с падшим («охлажденным») духом (или умом) и учил об изначальном природном единстве всех разумных существ ( Orig. De princip. I 5. 1-2; II 8. 2; 9. 6; Idem. Fragm. in evang. Ioan. 45). Иногда он рассматривал Д. как «нечто среднее» (quasi medium quoddam) между плотью и духом и, следуя отдельным выражениям Свящ. Писания, утверждал, что человек состоит из тела, Д. и духа ( Orig. De princip. II 8. 4; III 4. 1-3; IV 2. 4; Idem. Disp. Heracl. 3; Idem. Comm. in Matth. XVII 27; Idem. In Ioan. XXXII 2). Тертуллиан отождествлял Д. и дух (spiritus), последний он понимал как способность дыхания (spirare), источником которой является Д. ( Tertull. De anima. 10). Гностики, в частности Василид и Исидор, предполагали наличие в человеке 2 душ - доброй и злой - и множества духов (см.: Clem. Alex. Strom. II 20. 113-114; Orig. De princip. III 4. 1-2). Природа Д. и ее определения Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы " Успение Богоматери " . Ок. 1497 г. (КМБЗ) Душа Богоматери в руках Христа. Фрагмент иконы " Успение Богоматери " . Ок. 1497 г. (КМБЗ) Неск. кратких определений Д., сложившихся под влиянием аристотелизма и платонизма, встречаются у Оригена: «Душа есть сущность разумно чувствующая и подвижная» ( Orig. De princip. II 8. 2); «разумная душа ( λοϒικ ψυχ) превосходит всякую телесную природу и есть сущность невидимая и бестелесная» (οσα ρατος κα σματος - Idem. Contr. Cels. VI 71). Развернутое определение Д., восходящее к стоикам, дает Тертуллиан: «Мы определяем душу рожденной от божественного дуновения, бессмертной, телесной, имеющей облик, простой по сущности, самопретерпевающей, разнообразно действующей, свободно избирающей, подверженной случайным изменениям, изменчивой по способностям, разумной, владычественной, пророчественной, способной к размножению» ( Tertull. |
| С одной стороны, она является выборкой из исторически сложившихся философских систем всего наилучшего, т. е. согласующегося с христ. мировоззрением; с др. стороны, она есть прямое следствие богоподобия человеческого разума, созданного Богом по образу Божественного Логоса и в силу этого способного организовывать и упорядочивать содержание познания по определенным «логическим» законам, задаваемым самой природой человека. Т. о., историческая философия есть лишь относительная форма существования философского знания, к-рое представляет собой результат природной и богоустановленной деятельности человеческого разума. В «Строматах» двойственный характер философии К. А. выражает через противопоставление 4 классических школ греч. философии и собственной цельной философии: «Когда я говорю о философии, я подразумеваю не стоическую, не платоническую, не эпикурейскую и не аристотелевскую, но все то, что хорошо сказано в каждой из этих школ, что научает праведности в соединении с благочестивым знанием, все это в целом достойное избрания (τοτο σμπαν τ κλεκτικν) я называю философией» ( Clem. Alex. Strom. I 7. 37. 6; в отношении корректного перевода κλεκτικν ср.: SVF. III 118). Т. о., обращаясь к философским источникам, К. А. считал своей основной задачей поиск в них того, что может рассматриваться как предварительное изображение и предвкушение полноты истинного знания, открытого в христианстве. Однако этот теоретически безупречный принцип при его практическом осуществлении нередко приводил у К. А. к некритическому принятию философских концепций, совместимость которых с христианством вызывает серьезные сомнения, и к дальнейшему использованию их в целях рациональной, или «гностической», интерпретации богооткровенного содержания христианства. Исходя из этого, корректный анализ философских источников К. А. требует совмещения 3 основных подходов: 1) внешнее выделение используемых К. А. античных и эллинистических философских сочинений и концепций; 2) определение функции того или иного философского учения в сочинениях К. |
| Martyr. Dial. 103. 5; ср. также: 79. 4). Описание творческой силы Бога Феофилом Антиохийским в письме Автолику ( Theoph. Antioch. Ad Autol. 1. 6-7) напоминает текст Иов 9. 8-9 и 34. 14. Минуций Феликс , рассуждая в «Октавии» о красоте и целесообразности творения ( Min. Fel. Octavius. 17. 9), о бедности человека («Мы владеем всем, коль скоро ничего не желаем» - Ibid. 36. 5), о немощи человеческого тела и об испытаниях и несчастьях, становящихся «школой добродетели» (Ibid. 36. 8), близок к сказанному в Иов 1. 21; 7. 1; 38. 10. Наконец, Мелитон Сардский, о к-ром сообщает Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. IV 26. 12-14), в соч. «Выборки из закона и пророков» перечисляет общепризнанные писания ВЗ - это самый ранний список ветхозаветного канона, предложенный христ. автором. Мелитон относит И. к. к собственно каноническим книгам евр. Библии. В пасхальной гомилии Мелитон ссылается на Иов 10. 8 и 26. 7 ( Melito of Sardis. On Pascha and Fragments/Ed. S. G. Hall. Oxf., 1979. P. 562). Значительно чаще по сравнению с ранними авторами И. к. упоминается александрийскими богословами II-III вв. Климент Александрийский видит в Иове прообраз христ. гностика, пребывающего в стоическом терпении ( Clem. Alex. Strom. IV 19. 2). Душа, согласно Клименту, посылается с неба на землю не для того, чтобы претерпеть незаслуженную горькую участь, она, «добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде», «меняет земную жизнь на небесную» (Ibid. IV 167. 4; 168. 1). Об этом, по его мнению, есть свидетельство в Иов 42. 2-3, 6 LXX. Климент рассматривает Иова прежде всего как смиренного праведника, к-рый, несмотря на победу над искусителями и благодаря своему смирению, может исповедовать свои грехи. Страдалец проклинает не день, когда родился, а именно грехи, которые совершает сразу после рождения (Ibid. III 100. 4; IV 106. 3). Климент полемизирует с гностиком Василидом, к-рый также ссылается на Иов 14. 4 («Кто родится чистым от нечистого? Ни один»), но понимает этот текст как указание на то, что грех неотъемлем от души человека еще до его рождения, в прежней жизни (Ibid. |
| Примеры истолкования событий кн. Исход в древней Церкви. I. Историчность события И. В творениях св. отцов наиболее заметен интерес к прообразовательному истолкованию И., поскольку никто из авторов древней Церкви не сомневался в историчности описываемых в кн. Исход событий. Тем не менее вычисление времени события И. было важным моментом для нек-рых древнехрист. авторов. Согласно мч. Татиану, Моисей жил за 20 поколений до Троянской войны ( Tat. Contr. Graec. 31. 36-42); Феофил Антиохийский, ссылаясь на Манефона, считал Моисея современником фараона Тетмосиса ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 20-21); по подсчетам, основанным на сообщении Феофила, дата И. приходилась на 1618 г. до Р. Х. (Ibid. III 28). Климент Александрийский датирует И. за 345 лет до начала сотического цикла (1460 лет) ( Clem. Alex. Strom. I 21 (136. 1)), что говорит о 3929 г. от сотворения мира или 1663 г. до Р. Х.; он же приводит датировки некоторых ученых его времени: 1942 или 1821 г. до смерти имп. Коммода, т. е. соответственно 1649 и 1629 гг. до Р. Х. (Ibid. I 21 (147. 4)). Согласно пасхалии, составленной св. Ипполитом Римским, от Адама до И. было 3813 лет; пасха приходилась на воскресенье - 2 апр. 3812 г. от сотворения мира, т. е. на 1690 г. до Р. Х. ( Richard M. Comput et chronographie chez saint Hippolyte//MSR. 1950. Vol. 7. P. 242-243). Евсевий Кесарийский считал, что И. евреев из Египта произошел в 505 г. от рождения Авраама, т. е. в 1512 г. до Р. Х. ( Euseb. Chron. II 28), этой же дате следует блж. Иероним. Согласно «Пасхальной хронике» (VI в.), пасха И. пришлась на воскресенье - 13 апр. 1671 г. до Р. Х. (3839 г. от сотворения мира - Chron. Pasch. 139); эта дата закрепилась в визант. традиции. Наибольший интерес к исторической географии И. заметен у Космы Индикоплова, христ. топографа и путешественника, к-рый в «Христианской топографии» (написана ок. 550), раскрывая вначале прообразовательное значение события И. в свете откровения НЗ, далее повествует об историчности описываемых в Библии событий, подтверждение к-рым он обнаружил, посетив места, связанные с началом странствия евреев по пустыне. |
| верой (Ibid. I 5. 28. 1 - I 11. 54. 4); рассказывает об основных этапах истории греч. философии (Ibid. I 13. 57. 1 - I 14. 65. 4); вводит и обосновывает учение о заимствовании греками всего истинного знания у варваров, в т. ч. у евреев (Ibid. I 15. 66. 1 - I 20. 100. 5); предлагает служащее для обоснования этого учения подробное изложение хронологии греч. и варварской истории ( Clem. Alex. Strom. I 21. 101. 1 - I 22. 149. 3). Завершает 1-ю кн. рассуждение о Моисее и о значении данного через него Богом Закона (Ibid. I 22. 150. 3 - I 29. 182. 3); К. А. в значительной мере опирается здесь на сочинение Филона Александрийского «О жизни Моисея». Продолжая тему «вера и знание» в 1-й ч. 2-й кн., К. А. рассматривает природу и свойства религ. веры, ее отношение к знанию, ее значение для практической добродетельной жизни (Ibid. II 2. 4. 1 - II 17. 76. 7). Поскольку вера определяет практическую жизнь человека, нормирующие к-рую правила задаются принятыми как содержание веры заповедями Божиими (Ibid. II 18. 78. 1 - II 18. 96. 3), от рассуждения о вере во 2-й ч. 2-й кн. К. А. переходит к новой общей теме «практика христианской жизни». Изложение этико-практического учения христианства К. А. соединяет с критикой ошибочных и еретических взглядов на нравственные нормы и ограничения. Заявляя, что целью жизни христианина является уподобление Богу (см.: Ibid. II 19. 97. 1-2), К. А. обозначает и кратко рассматривает во 2-й кн. темы предельной цели жизни человека, отношения к страстям и удовольствиям, воздержания, брака (Ibid. II 19 100. 1 - II 23. 147. 4). Подробное рассмотрение темы брака и воздержания К. А. предлагает в 3-й кн. (Ibid. III 1. 1. 1 - III 18. 110. 3); он критикует концепции гностиков и защищает разумную умеренность в брачных наслаждениях, выступая как против сексуальной распущенности, так и против абсолютизации воздержания. Продолжая тему «практика христианской жизни» в 4-й кн., К. А. рассматривает пути достижения христианином практического совершенства (Ibid. IV 3. 8. 1 - IV 3. |
| Иногда из-за проявленной принципиальности воина из рассказа Тертуллиана считают монтанистом; в случае с Василидом эти подозрения невозможны: хотя явление Потамиены во сне и его готовность пострадать и могут вызвать параллели с «новым пророчеством», Василида крестили ученики именно Оригена , а до того с христианским учением он знаком не был. Кроме того, в Александрии монтанизм, в отличие от гностических учений, никогда не был популярен, хотя свидетельства о нем и встречаются (Clem. Alex. Strom., IV, 13, 93, 1; VII, 17, 108, 1; Orig. De princ., II, 7, 3; III, 3, 4) 859 . Последний вопрос, который хотелось бы затронуть, связан с христианами – учениками Оригена , которые пришли в тюрьму навестить Василида. Представляли они александрийскую общину или действовали только от имени своего наставника? Надо сказать, что вопрос о характере и природе александрийского христианства далек от своего разрешения. Некоторые ученые считают александрийское огласительное училище неотъемлемой частью и едва ли не центром общины, однако есть и те, кто стремятся доказать раздробленность церковных христиан, параллельное сосуществование в городе различных ортодоксальных общин, при этом училище в их глазах является проявлением «частной», «неофициальной» инициативы, как это было в Риме со школой Юстина 860 . Последней точки зрения придерживается, в частности, А. Л. Хосроев 861 . Понимая, что при нынешнем состоянии источников окончательно эта проблема не разрешима, мы все же склоняемся к тому, чтобы считать Оригена и его учеников полномочными представителями всей Александрийской церкви (в пользу этого говорит, например, тот факт, что Пантен и Климент были пресвитерами, и последний никак не отделял школу от церкви – Eus. НЕ, VI, 11, 6; VI, 14, 2–4). История христианства в Александрии во II–III вв. продолжает привлекать внимание многих исследователей. Это время гонений, и тема мученичества была крайне актуальна как для идеологов христианства Климента и Оригена (первый неоднократно обращается к ней в «Строматах», а второй пишет «Увещевание к мученичеству»), так и для простых верующих; вопрос об исповедании веры был одним из ключевых в полемике с гностиками и монтанистами. |
| Рассматривая философские учения о началах мира, К. А. отвергал представление о том, что материя является совечным Богу началом. Такое учение о материи К. А. обнаруживал у стоиков, Платона, Пифагора и Аристотеля; их взглядам К. А. противопоставлял христ. представление о существовании единственного начала всего - Бога (см.: Clem. Alex. Strom. V 14. 89. 5-7). Согласно К. А., у греч. философов при этом встречаются 2 верных представления о материи. Сторонники 1-го представления (см., напр.: Plat. Tim. 50d-e; Arist. De cael. III 8. 306b15-20; Idem. Phys. I 7. 191a8-12; SVF. I 85 (мнение стоика Зенона Китийского)) определяют материю как «бескачественную» (ποιον) и «бесформенную» (σχημτιστον); К. А. полагал, что основанием для этого учения послужили известные греч. философам слова кн. Бытие: «Земля же была безвидна и пуста» (Быт 1. 2; ср.: Прем 11. 17). Автором 2-го, «более дерзновенного» представления, согласно которому материя есть «не-сущее» (μ ν), К. А. называл Платона. Хотя в явной форме учение о материи как о «не-сущем» Платон не формулировал, оно может быть выведено из его рассуждений в «Тимее» и др. диалогах (см., напр.: Plat. Tim. 51a). После Аристотеля, к-рый прямо назвал материю «не-сущим» (см.: Arist. Phys. I 9. 191b36-192a9), такое представление о материи развивалось нек-рыми средними платониками и перипатетиками (см.: Lilla. 1971. P. 195-196). По утверждению Лиллы и присоединяющихся к его т. зр. ученых (см., напр.: Ashwin-Siejkowski. 2010. P. 34-37; Морескини. 2011. С. 150), К. А. понимал «не-сущее» не в смысле «ничто», т. е. полного небытия, а в философском смысле, как обозначение бескачественного и неоформленного субстрата, «предсуществующей материи», из к-рой Бог сотворил весь чувственный мир. Дополнительное основание для такого заключения дает замечание свт. Фотия, патриарха К-польского; по его словам, К. А. в «Очерках» утверждал, что «материя вневременна» (λην... χρονον... δοξζει - Phot. Bibl. 109), т. е. существует до творения чувственного мира. Утверждение свт. |
| О существовании упомянутого ап. Лукой жертвенника с надписью: «Неведомому богу» (γνστ θε) из др. источников неизвестно, но нек-рые комментаторы считают, что в действительности в Афинах мог быть жертвенник «неведомым богам» ( Hieron. In Tit. 1. 12; Cadbury. 1955. P. 51). Для П. эта надпись стала отправным пунктом его философского экскурса, главная цель к-рого заключалась в том, чтобы, установив точки соприкосновения между монотеизмом и греч. философией, рассказать афинянам о едином Боге. Этого Бога, утверждает он, эллины чтут, сами того не осознавая. О Нем П. говорит прежде всего как о Творце. Идея Демиурга, Бога-Творца, не была чужда античной философии (см.: Plat. Tim. 28с-29в; 34b; ср.: Epict. Diss. 1. 6). Следующей точкой соприкосновения мысли П. с греч. философией является мысль о том, что Бог не нуждается в рукотворных храмах (ср.: Clem. Alex. Strom. V 11. 76; основатель стоической школы Зенон также учил об этом). Излагая идеи, созвучные мыслям греч. философов, П. тем не менее стоит на почве иудейского монотеизма с его представлением о том, что сам видимый мир является храмом Божиим (ср.: Ис 66. 1). От концепции Бога-Творца, не нуждающегося в служении рук человеческих, П. переходит к библейскому учению о том, что Бог произвел весь род людской «от одной крови» (Быт 1. 27; 2. 7; ср. также: 1 Кор 15. 21-22, 45-49). В качестве параллели к речи П. в ареопаге нередко приводят речь рим. историка, ритора и философа Диона Хрисостома (ср.: Dio Chrisost. Or. 27-29, 32). П. ссылается на высказывание нек-рых поэтов, не называя их по имени: το γρ κα γνος σμν («ибо мы - его род»). Одни ученые (см., напр.: Швейцер. 1996. С. 190; Bock. 2007. P. 568; Dunn. 1996. P. 236; Schnabel. 2012. P. 737) видят здесь цитату из поэмы Арата из Сол «Явления» (Феномены). В поэме таких слов нет, но считается, что они созвучны ее основным мыслям. Другие (см., в частности: Farrar. 1909. P. 696; ср.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2659) полагают, что П. цитирует «Гимн Зевсу» Клеанфа (ср.: «мы - порожденье твое» (κ σο γρ γνος σμν) - Клеанф. Гимн Зевсу. 4//Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999. С. 202). Мысль о том, что Божество (τ θεον) не может быть подобно «золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого», также созвучна идеям нек-рых греч. авторов (см.: Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2665-2666), однако П. излагает ее в выражениях, близких к ВЗ (ср.: Втор 7. 25; 29. 17; Пс 134. 15-17). |
| намеревался написать еще одну или неск. книг, содержащих «апологетические рассуждения, обращенные к грекам и к евреям», а также отдельное соч. «Очерки», посвященное рассмотрению христ. «физики», т. е. философского учения о началах и богословского учения о Боге и творении, строящегося с помощью аллегорического истолкования Свящ. Писания. Согласно Нотену, эти сочинения были написаны К. А.; все материалы, следующие в рукописи после основного текста «Стромат», являются сделанными писцом в III в. извлечениями из продолжения «Стромат» и из «Очерков», к-рые в полном виде не сохранились (см.: Ibid. P. 291-299). Нотен полагал, что 1-я ч. текста, известного ныне как 8-я кн. «Стромат» ( Clem. Alex. Strom. VIII 1. 1. 1 - VIII 8. 24. 6),- это выписки из оригинальной 8-й кн. и, возможно, из последующих книг «Стромат», а 2-я ч. этого текста (Ibid. VIII 9. 25. 1 - VIII 9. 33. 9), «Извлечения из сочинений Феодота...» и «Избранные места...» - это выписки из соч. «Очерки» (общую схему см.: Nautin. 1976. P. 298). Основная слабость гипотезы Нотена заключается в том, что соотнесение текстов было осуществлено им схематически, по неким «общим темам», без учета особенностей их композиции и содержания. Аргументация Нотена базируется на внешнем соотнесении сообщения свт. Фотия, патриарха К-польского, о содержании «Очерков» с некоторыми темами «Извлечений из сочинений Феодота...» и «Избранных мест...». При этом гипотеза Нотена игнорирует традицию рецепции текстов К. А. Вопреки мнению Нотена, в источниках однозначно засвидетельствовано: 1) наличие лишь 8 книг «Стромат»; 2) отнесение всех материалов, следующих после 7-й кн. «Стромат», к условной 8-й кн., а не к иным книгам или к соч. «Очерки»; 3) характеристика соч. «Очерки» как самостоятельного крупного произведения, содержащего последовательную экзегезу Свящ. Писания, а не как некоего изложения христ. «физики», продолжающего «Строматы». Т. о., несмотря на внешнюю привлекательность и наличие определенной поддержки со стороны др. исследователей (см., напр.: Le Boulluec. |
|
|
