| 4 Тихо душа излетевши из тела нисходит к Аиду, Плачась на жребий печальный, бросая и крепость, и юность. (Илиад. XVI, 855). Душа Менетида, как облако дыма, сквозь землю С воем ушла. (Илиад. XXIII, 100). 12 Кадм из Милета около 540 г. до Р.Х.; Акусилай из Аргоса (более, впрочем, мифограф, нежели логограф (Clem. Alex. Strom. VI, 629); Гекатей из Милета (в начале VI в. до Р. X.); современник Геродота, Ферекид, занимавшийся более мифологией и генеалогией богов, нежели земными событиями; Харон из Лампсака (около половины V века до Р. X.), писавший о восточных странах; Гелланик митиленский; Ксанф лидиец, получивший греческое образование; Дионисий милетский и другие. (О них в Geschichte der griechischen Literatur, v. К. Otfried Müller, Breslau, 1857, Th. I. S. 468, sqq), Название логографов присвоил им Фукидид. 14 Xenophanes, fr. 7 (Sext. Emp. adv. Math. IX, 193). Clemens Alex. Strom. V, p, 601. Ed. Sylburg. Lutetiae Parisiorum, 1641. 17 Различные названия мистерий: μυστρια, ργια, (первое преимущественно для элевсинских, последнее для орфических мистерий); также τλη или τελετα; для обозначения собственно высшего посвящения; иногда πρρητα и ρρητα; у Римлянъ – initia. Название мистерий обнимает как внещннно сторону культа (посвящения, очищения, посты, песни, жертвы и прочие обряды, вообще τ δρμενα, quae fiebant), так и внутреннюю (феологическое и нравственное содержание культа: τ λεγμενα). Pausan. II, 37, 3. III, 22, 2. IX, 25, 6, 30, 6. Plutarch v. Solon. 9. 18 «Религиозные мистерии Греков имели чужеземное происхождение; родина их не в Египте; у нас ость блистательный единственный факт, открывающий их истинное отечество» (Индию). (Гр. Уварова, Исследование об элевсинских таинствах. Соврем. 1847 г. кн. 2, стр. 86). Этот единственный факт, указывающий на индийское происхождение мистерий, составляют заключительные слова элевсинских праздников (ονξ ομπαξ), имеющие, по исследованию Вильфорда (в V томе записок Азиатского Общества) санскритское происхождение. 19 Sainte–Croix, Histoire de la religion secrète des anciens peuples, Paris, 1774. |
| IX в. (Cantabr. Add. 6594. Fol. 191) «О. н.» - наиболее комментируемый евангельский отрывок в раннехрист. лит-ре. Невозможно найти автора, у к-рого не было бы обращений или отсылок к словам этой молитвы, отраженных в аллюзиях на соответствующие стихи Евангелия от Матфея и Евангелия от Луки (см., напр., роспись ок. 309 примеров обращения к тексту «О. н.» по Мф 6. 9-13 у отдельных авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 241; Vol. 2. P. 247-248; Vol. 3. P. 235; Vol. 4. P. 218-219; Vol. 5. P. 250-251; Vol. 6. P. 185; Vol. 7. P. 153) и 82 отсылки к ее тексту по Лк 11. 1-4 (Ibid. Vol. 1. P. 350; Vol. 2. P. 313; Vol. 3. P. 299; Vol. 4. P. 251; Vol. 5. P. 295; Vol. 6. P. 233)). При этом полных последовательных комментариев на «О. н.» до нач. III в. неизвестно, в трудах раннехрист. авторов II в. встречаются обращения лишь к отдельным прошениям молитвы, носящие преимущественно характер аллюзий на ее слова или цитат ( Iren. Adv. haer. V 17. 1; Polycarp. Ad Phil. 6. 1-2; 7. 2; Clem. Alex. Strom. VII 13. 1; Idem. Paed. I 8. 73); также обращение к отдельным прошениям встречаются в корпусе т. н. Псевдо-Климентин, созданных не ранее III в. ( Ps.-Clem. Hom. 3. 6-28, 55-57; 15. 8; 19. 1-25; Idem. Recogn. 3. 15-23; 9. 55-56; 10. 3). Помимо отдельных сочинений, посвященных систематическому комментированию слов молитвы, толкования на «О. н.» сохранились в рамках Комментариев на Евангелия от Матфея и от Луки в соответствующих разделах этих сочинений (Мф 6. 9-13; Лк 11. 1-4). Среди сочинений грекоязычных авторов наиболее авторитетный труд по толкованию «О. н.», оказавший влияние и на др. экзегетов, принадлежал Оригену, создавшему трактат «О молитве» ок. 233/4 г. ( Orig. De orat.). Отдельные стихи молитвы были фрагментарно истолкованы в сохранившихся в катенах на греч. языке отрывках Комментария Оригена на Евангелие от Матфея ( Idem. In Matth. fragm. 119-123//Werke. 1941. Bd. 12. Tl. 1. S. 63-64). Также Ориген обращается к истолкованию отдельных прошений молитвы в сохранившихся в катенах фрагментах его соч. |
| Значительное внимание проблематике З. уделял Климент Александрийский (II-III вв.), обращение к-рого к теме З. было вызвано прежде всего полемикой с гностиками. Климент утверждал, что Бог создал только благо ( Clem. Alex. Paed. I 63) и никоим образом не есть творец З. Согласно Клименту, грех как источник З. проявляется в действии (νργεια), а не в сущности (οσα), а потому не является Божиим творением ( Idem. Strom. IV 13. 94). З. входит в мир как следствие греха, поскольку после грехопадения Бог попустил существование в сотворенном Им мире такого З., как нужда (Ibid. VII 9. 65), бесчестие (Ibidem), болезнь (Ibid. II 7. 34), смерть (Ibid. II 19. 98). Грехопадение сказалось и на общем состоянии вселенной. Распространились засухи (Ibid. VII 3. 28), голод, наводнения (Ibid. VII 3. 29). Но самое главное изменение произошло в человеке. В нем появилась склонность к греху, так что грех стал родовым признаком человеческой природы ( Idem. Paed. III. 93). При этом Климент видел и положительное значение распространения нек-рых видов З. Согласно Клименту, З. в природе есть фактор равновесия, попущенный Творцом и проявляющийся в сочетании противоположностей - тепла и холода, сухого и мокрого, приобретения и лишения, жизни и смерти ( Idem. Strom. III 6. 55; ср.: Ibid. II 8. 39; IV 6. 40; I 13. 57); только в таком мире человек вынужден сделать выбор между добром и З. (Ibid. VI 6. 48). З., понимаемое как обозначение для не зависящих от человека и нежелательных для него обстоятельств, имеет воспитательное значение, поскольку жизненные беды часто служат средством к спасению: «Бедность и болезни часто посылаются как предупреждения, наказания за прошлое или в качестве заботы о будущем» (Ibid. VII 12. 81). Определение З. как отсутствия или лишенности блага для Климента означает указание на отсутствие Бога или удаление от Бога, являющегося Высшим Благом: «Куда Господь обращается своим лицом, там мир и радость; а откуда отвращается, туда начинает прокрадываться зло. Бог же не хочет зреть на зло (τ κακ), потому что Он благ. Если же Он откуда-либо отвращает свое лицо, то делает это из-за людского неверия (δι τν πισταν), и там развивается зло (κακα)» ( Idem. Paed. I. 8). В вопросе о происхождении З. Климент полагал, что принятие христианской идеи творения мира из ничего опровергает аргумент о предсуществовании «злой» материи и ее совечности Творцу. |
| Рассматривая библейское повествование о грехопадении (Быт 3. 1-6), К. А., как и Филон (см., напр.: Philo. De opif. 157), указывал, что искушавший Еву змей аллегорически обозначает «удовольствие» (δον), которое «есть земное зло, влекущее к материи» ( Clem. Alex. Protrept. 11. 111. 1). Хотя из слов К. А. о победе Иисуса Христа над змеем (Ibid. 2) и о продолжающейся обольстительной деятельности змея (Ibid. 1. 7. 4-6) можно заключить, что ему было известно отождествление змея с диаволом, специально о роли диавола в грехопадении К. А. не рассуждал. По мнению К. А., удовольствие, к-рому подчинились первые люди, не было внешним по отношению к человеческой природе и противоестественным, но являлось возможностью самой природы, однако эта возможность оказалась реализована ненадлежащим образом. Полагая, что греховное удовольствие было связано со вступлением Адама и Евы в брачные отношения, К. А. не соглашался, однако, с гностиками в том, что греховным является любое брачное совокупление как таковое. Согласно К. А., Адам и Ева были созданы Богом для вступления в брак, однако они не проявили покорности Богу и не дождались определенного Богом времени; их разум, обязанностью к-рого было властвовать над чувственностью, оказался порабощен неудержимым чувственным стремлением к удовольствию (см.: Strom. III 17. 102-103; ср.: Ibid. III 14. 94. 3; Protrept. 11. 111. 1-2). Т. о., с формальной стороны грехопадение первых людей состояло в сознательном и свободном нарушении заповеди Бога, а с содержательной стороны - в неразумном стремлении к удовольствию (ср.: R ü ther. 1922. S. 39-40; Behr. 2000. P. 142-144). Основные последствия грехопадения были определены природой совершенного первыми людьми греха. Ссылаясь на слова из Псалтири: «Человек, бывший в чести, не уразумел; он присоединился к неразумным животным и уподобился им» (Пс 48. 13; по LXX), К. А. утверждал, что, поддавшись чувственности, человек удалился от разумности, уподоблявшей его Логосу, и приблизился к неразумным животным: «Он не вправе уже называться человеком, ибо тот, кто согрешил против разума (παρ λγον μαρτνων), уже не является разумным (λογικς), но есть неразумный (λογον) зверь, находящийся во власти вожделений и порабощенный всякого рода удовольствиями» ( Clem. |
| Многие писатели особенно неодобрительно относились к так называемому добровольному мученичеству, когда верующие сами сдавались римлянам и требовали казнить их. Климент Александрийский в «Строматах» осуждает все крайности в отношении к мученичеству – как стремление пострадать любой ценой, так и отказ признать за этим подвигом какую бы то ни было ценность и готовность отступиться по первому требованию; он пропагандирует иные, менее «театральные» способы достичь спасения (Strom., IV). Достаточно рано – уже во II в. – формируется представление о том, что дар мученичества получают свыше лишь избранные, и человек не может достичь его по своему желанию, но должен ждать Божьего знака. В противном случае такая смерть не мученичество, а простое самоубийство, столь же бессмысленное, как смерть брахманов: «Подобным образом и индийские гимнософисты бессмысленно бросаются в пламя» (Clem. Alex. Strom., IV, 4, 17). Против добровольного мученичества выступали и другие отцы Церкви: Киприан, Лактанций , Петр Александрийский . Карфагенский епископ Менсурий запретил христианам воздавать почести тем, кто самовольно сдался властям, и, более того, всячески критиковал преступников и злостных должников, стремившихся смыть свои прегрешения кровью во время преследований (Aug. Brev. Coll., III, 13, 25) 25 . Часто добровольное мученичество связывают с еретическими течениями, особенно с монтанистами и донатистами; такому поведению противопоставлялось ортодоксальная позиция – претерпевать мучения только тогда, когда встает выбор между отступничеством и смертью за свою веру. Образцовым в этом отношении является поведение смирнского епископа Поликарпа, который первоначально ждал ареста, не покидая города, потом из-за уговоров верующих перебрался за город, но когда показался отряд воинов, отказался спастись бегством, хотя такая возможность и была (Mart. Pol., 5–7). Этой «правильной» модели противопоставляется «неправильное» поведение Квинта, который сам сдался римским властям и подбил на это других христиан, но, увидев зверей, струсил и совершил требуемую жертву: «Вот поэтому-то, братья, мы не восхваляем тех, кто самостоятельно идет , потому что не так учит Евангелие», – пишет об этом автор «Мученичества Поликарпа» (4). Иногда всех, кто добровольно предал себя смерти, объявляют сторонниками еретических течений, но это слишком смелое обобщение, так как зачастую нам неизвестны ни обстоятельства ареста, ни принадлежность мучеников к конкретным христианским группам. Проблему представляет и то, что граница между ересью и ортодоксией во II – начале III в. была достаточно размыта и однозначное определение принадлежности того или иного персонажа к ортодоксии или гетеродоксии не всегда возможно 26 . |
| В сир. традиции возникло аскетическое истолкование образа Н., его праведность соотносили с таким ее формальным критерием, как воздержание. Восточнохрист. писатель Афраат сопоставил праведность Н., посредством к-рой он был спасен от потопа, с рассказом о том, что он только на 500-м году жизни родил детей (Быт 5. 32). Афраат утверждал, что Н. обрел спасение не из-за соблюдения субботы, а благодаря сохранению невинности среди развращенных людей, для чего и не вступал в брак. Н. взял себе жену исключительно по повелению Бога, Который решил т. о. «сохранить в нем семя» для нового благословенного рода ( Aphr. Demonstr. 19. 5//CSCO. 423. Arm. Т. 11. P. 149). Эту же мысль повторил и св. Ефрем Сирин, утверждая, что Н. хранил девство в течение 500 лет среди развращенных современников (ср.: Быт 5. 32) ( Ephraem Syr. In Gen. 6. 12-13//CSCO. 153. P. 48-49), восхваляя, т. о., чистоту его жизни ( Idem. De fide. 49//CSCO. 155. P. 131-132). Так же о Н., как о наглядном примере служения проповедника покаяния, говорится в творениях мужей апостольских ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 7. 6; 9. 2-4; Theoph. Antioch. Ad Autol. III 19). Климент Александрийский именует Н. пророком, проповедовавшим покаяние ( Clem. Alex. Strom. I 21, 135). От ветхого Адама к Новому: типология образа Н. Согласно богословскому пониманию библейского повествования, в Н. прекратило существование ветхое человечество, истребленное под гнетом греха, и обрело начало новое, возрожденное к жизни по благодати и милости Божией. В этой связи в экзегетической традиции для всей концепции Свящ. истории фигура Н. рассматривается как пограничный образ посредника, от к-рого расходятся типологические построения в обе стороны: как к его ветхому предку - Адаму, так и к его потомку - Иисусу Христу. В связи с этим блж. Иероним говорит, что Н. «сохранился словно бы второй корень для рода человеческого» ( Hieron. Adv. Iovin. I 17), а Василий Селевкийский в проповедях уподобляет Н. «чистому золоту, найденному в грязи» и посвящает его образу хвалебные славословия, обращаясь к нему как к «прародителю нашего рода, более почетному, нежели Адам», именует его поэтически «наиболее надежным хранителем божественного образа, началом и концом человеческой природы!» ( Basil. Seleuc. Or. 5. 2). |
| Рассказ А. п. о переводе 72 толковников вместе с тем стал одним из основных источников развития традиции о богодухновенности греч. перевода Септуагинты в эллинистическом иудаизме и в ранней Церкви. К повествованию А. п. добавлялись важные для этого учения детали, к-рые не содержались в самом послании. Божественное вдохновение переводчиков усматривалось в чудесном согласии перевода толковников, этот факт подчеркивается тем, что они работали, не имея контактов друг с другом ( Philo. De Vit. Mos. II 37; Iren. Adv. haer. III 21. 2; ср. Евсевий. Церк. ист. V 8. 11; Clem. Alex. Strom I 148; Cyril. Alex. Catech. IV 34). Это воззрение распространяется на все др. книги ВЗ: Юлий Африкан (Ep. Ad Origenem//PG. T. 11. Col. 45A) сообщает, что весь ВЗ был переведен 70 толковниками, а у св. Епифания Кипрского (De mensuris et ponderibus 3//PG. 43. Col. 242) эта легенда достигла окончательного развития: согласно ему, были переведены не только 22 канонические книги, но и 72 апокрифические. Однако уже достаточно рано против включения в рассказ А. п. и Иосифа Флавия др. деталей выступал блж. Иероним (Pref. In Pent.//PL. 28. Col. 150-152). Он утверждал, что толковники перевели только Пятикнижие (Quest. In Gen.//PL. 23. Col. 985; Comm. In Ezech. 5. 12//PL. 25. Col. 57C; Comm. In Matthaeam 2//PL. 25. 1227D), при этом не сомневался в рассказе Аристея и считал греч. перевод безошибочным и возникшим под водительством Св. Духа. Пер.: Wendland P. Aristeae ad Philocratem Epistula: Cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis. Lpz., 1900; Thackery H. St. The Letter of Aristeas// Sweete H. B. An Introduction to the Old Testament in Greek. Camb., 1902. P. 499-574; Иваницкий В. Ф. Письмо Аристея к Филократу//ТКДА. 1916. Т. 2. Кн. 7/8. С. 153-198; Т. 3. Кн. 9/10. С. 1-37; Кн. 11/12. С. 197-225; Tramontano R. La Lettera di Aristea a Filocrate. Napoli, 1931; Meecham H. G. The Letter of Aristeas. Manchester, 1935; Pelletier A. Lettre d " Aristée à Philocrate. P., 1962. (SC; 89); Meisner N. Aristeasbrief//Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit/Hrsg. W. G. Kümmel, H. Lichtenberger. Gütersloh, 1973. Bd. 2. S. 35-88; Shutt R. J. H. Letter of Aristeas//The Old Testament Pseudepigrapha/Ed. J. H. Charlesworth. N. Y., 1985. P. 7-34. |
| 1197 Vitring. Observ. Sacr. Lib. V. cap. 20, pag. 155. Lacke Commem. ub. die Briefe d. Ev. Johan. S. 82. 203. 348. De-Wette. Lehrb. d. hist -krit. Einleit. in d. Kan. Bücher d. N. T. § 179, S. 400. Lechler. Apostolische und nachapost. Zeitalter. S. 222. 468 f. Проф. Голубев. Христ. Чтение 1859 т. X, стр. 476 сл. 1198 Erdmann. Primae Johannis epist. argumentum, p. 98. 99. Huther. Handbuch. S. 130. 131. Haupl. Der erste Brief d. hist.– krit.. Einl. in N. T. § 42, S. 453. Neander. Gesch d. Pflanz u. Leitung. В. II, S. 413. 1199 Henle. Op. cit. S. 60 ff. Относя начало деятельности Василида ко второй половине первого столетия, он ссылается на свидетельства следующих церковных писателей: Clem. Alex. Strom. VII, 17; Epiphan. Haeres. XXXI, 2 cf. Iren. Advers. haeres, lib. III, cap. IV, n. 3. Hieronym. Dialog. c. Luciferan n. 23; Ioannes Damascen. I. Parallel. 12 cf. Iren. Advers. haeres, lib. III, cap 3. n. 4; Hieron. Lat. vir. illustr. c. 17. 1200 Henle. Op. cit S. 63. Основания: тот и другой были современниками Василида, о чем свидетельствуют: Hippolyt Philosoph. VII, 27; Euseb. Histor eccles. lib. IV, c. 7. Epiphan. Haeres. XXXI, 1. 2; Theodoret, lib. 1. cap. 5. Ириней и другие ересеологи называют Сатурнина предшественником Василида; Тертуллиан положительно утверждает это в своем сочин. De praescr. с. 46-cf. Tillemont. Memoires. etc. tom. UI, p. 100. 1202 Bretschneider. Probab. de Evang. et epistolarum Ioannis apostoli et cir. Baur. Die Johan. Briefe, ein Beitriig zur Gesch. d. Kanous. (см. Theoiog. Jahrb. 1848. H 3). Hingenfeld. Das Evang. und Briefe Johan. Halle. 1849. S. 322 ff. Hingenfeld. Einleitung in d. N. T. 1875. S. 687 ff. Pfleiderer. Urchristenthum, seine Schriften u. Lehren. Berlin. 1887. S. 791 ff. Schenkel. D. Christusbild d. Apost. u. d. nachapost, Zeitalter. Leipzig. 1879. S. 193. Holgmann. Lehrbuch d. hist.-krit. Einleitung. in. d. N. T. Freiburg. 1885. S. 460 ff. 1204 Semler. Paraphrasis in primam Johannis epistolam cum prolegomenis et animadversionibus. Rigae. 1792. p. 27. 28. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание КСЕНОФАН [греч. Ξενοφνης; лат. Xenophanes] из Колофона (VI-V вв. до Р. Х.), древнегреч. поэт и философ, представитель досократовской традиции (см. ст. Досократики ), один из основоположников античного философского монотеизма . Жизнь и деятельность В античных источниках содержатся лишь краткие и отрывочные сведения о жизни К. В посвященном К. разделе соч. «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диоген Лаэртский без особого успеха обобщил нередко противоречившие друг другу сообщения предшествующих доксографов (см.: Diog. Laert. IX 2. 18-20). Соотнося повествование Диогена Лаэртского, к-рое является наиболее подробным собранием сведений о К., с др. источниками, историки античной философии с кон. XIX в. предпринимали попытки построить непротиворечивую биографию К. (см.: Thesleff. 1957; Fritz. 1967. Sp. 1542-1543; обобщающую хронологическую таблицу см.: Schirren. 2013. S. 191). Сложность определения времени рождения К. связана с тем, что, согласно свидетельству Климента Александрийского (II-III вв.), ссылающегося на «Хронику» Аполлодора (II в. до Р. X.), К. род. в 40-ю олимпиаду, т. е. между 620 и 616 гг. до Р. Х. (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 64. 2); такие же сведения c опорой на этот же источник сообщает Секст Эмпирик (см.: Sext. Adv. math. I 257). По мнению ученых, столь ранняя датировка ошибочна, т. к. она противоречит др. сведениям о жизни К. Обычно ее объясняют тем, что Климент Александрийский и Секст Эмпирик опирались на испорченную версию «Хроники» Аполлодора, в которой обозначение 50-й (греч. Ν) олимпиады оказалось заменено обозначением 40-й (греч. Μ) олимпиады (ср. соответствующие отрывки с предлагаемой коррекцией: ФРГФ. 21A8). Т. о., по мнению большинства совр. ученых, К. род. в 50-ю олимпиаду, т. е. между 580 и 577 гг. до Р. Х. (см., напр.: Guthrie. 1962. P. 362; Fritz. 1967. Sp. 1542; Schirren. 2013. S. 190-191). В случае принятия этой коррекции сообщения Климента Александрийского и Секста Эмпирика могут быть согласованы с данными Диогена Лаэртского, к-рый, также ссылаясь на Аполлодора, утверждает, что «расцвет» (κμ) К. приходится на 60-ю олимпиаду, т. е. на 540-537 гг. ( Diog. Laert. IX 2. 20). В «Хронике» Евсевия , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), имя К. упоминается дважды: сообщается, что он «был известен» (γνωρζετο) в 56-ю олимпиаду, т. е. в 556-552 гг. до Р. Х. (см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus. S. 103, 349. (GCS; 47)), а также между 59-й и 61-й олимпиадами (в греч. и лат. версиях; см.: Ibidem) или, более точно, в начале 60-й олимпиады, т. е. ок. 540 г. до P. X. (в арм. версии; см.: Euseb. Chron.//Werke. B., 1911. Bd. 5: Die Chronik, aus dem Armenischen übersetzt. S. 189. (GCS; 20)). |
| II 10. 4-8). Высшая часть души, ее разумная способность, продолжает оставаться «образом» Логоса в человеке, тогда как низшая ее часть тяготеет к телу (Ibid. II 10. 7). О. ставит вопрос: можно ли считать, что в человеке находятся как бы 2 души - высшая и низшая? Он критически анализирует различные т. зр. на этот счет (Ibid. III 4. 1-5). Нек-рые полагают, что низшая душа передается человеку от родителей половым путем, присутствует в крови и не может существовать без тела. Сторонники этой теории считают, что ап. Павел имеет в виду именно низшую душу, когда говорит о «плоти», к-рая «противоборствует закону ума» (Рим 7. 23), и о «плотском мудровании» (Рим 8. 6). О., напротив, предлагает рассматривать эти места как указание на природу тела, к-рое содержит в самом себе некую «премудрость» и «закон», противящийся духовным устремлениям человека. Он признает, что подобный «закон» есть и в душе, и помимо плотских существуют душевные страсти (гнев, зависть, гордость и т. п.). О. видит в душе некую «среднюю» часть человеческой природы, занимающую промежуточное положение между духом и плотью и наделенную способностью выбирать между плотским и духовным. III. Тело. Поскольку человек пал с высоты «небес», его первоначальная божественная природа теперь одета в плоть. Согласно О., грехопадение побудило человека надеть одежду смертности и тленности. Это и есть те «кожаные ризы» (Быт 3. 21), к-рые Бог сделал для Адама и Евы, когда они были изгнаны из рая ( Orig. Contr. Cels. IV 40; In Lev. 6. 2; ср.: Simonetti. Alcune osservazioni. 1962). «Кожаные ризы» вслед за Филоном и гностиками О. интерпретирует как грубое физическое тело ( Philo. Quaest in Gen. 1. 53; ср.: Iren. Adv. haer. I 5. 5; Clem. Alex. Strom. III 95. 2). Негативные характеристики плоти (σρξ, caro; Рим 8. 2-4; Флп 3. 3) О. относит к этому состоянию грубого тела, обремененного «нечистотой» (πος, sordes), к-рая связана со способом появления на свет потомков Адама ( Orig. In Rom. comm. V 9). По мнению О., половые отношения явились следствием грехопадения. |
|
|
