| В нач. II в. особый развитый чин церковного Б. еще не существовал, христиане женились так, как было принято в обществе того времени, но Церковь требовала, чтобы Б. были «во Господе» (1 Кор 7. 39), т. е. соответствовали высоким нравственным требованиям христианства, чтобы быть земным отражением союза Христа и Церкви (Еф 5. 22-33). Так, сщмч. Игнатий Богоносец пишет, что Б. следует заключать с согласия (μετ γνμης) епископа, чтобы Б. был «согласно Господу» (κατ Κριον), но не упоминает об участии епископа в церемонии ( Ign. Ep. ad Polyc. 5. 2). Из этого следует, что в Церкви еще не было отдельного чинопоследования бракосочетания, т. к. в др. месте сщмч. Игнатий запрещает совершать к.-л. богослужения без епископа ( Ign. Ep. ad Smyrn. 8). В этом же смысле можно понимать известное выражение автора «Послания к Диогнету» (кон. II - нач. III в.): «Христиане… вступают в брак так же, как и все» (V 6). Таинством, к-рое освящало Б., так же как и всю жизнь христианина, являлась Евхаристия, напр., Климент Александрийский пишет, что Б. не является грехом, «ибо он приобщается нетлению» ( Clem. Alex. Strom. III 17. 104; «φθαρσα» (нетление) - обычный термин для обозначения Евхаристии у раннехрист. авторов). Согласно Тертуллиану, Б. между христианами свят, ибо его «соединяет Церковь, подтверждает приношение (т. е. Евхаристия.- М. Ж.), знаменует благословение, ангелы славят, Отец полагает действительным» ( Tertull. Ad uxor. II 9); свидетельство Тертуллиана понимается исследователями по-разному: как описание церковного чина бракосочетания (к-рый в таком случае к III в. заключался в преподании молодым благословения во время литургии) или как общее указание на святость брачных отношений христиан. В др. месте Тертуллиан упоминает участие христиан в обручении (sponsalia) и бракосочетании (nuptialium), к-рые совершались по рим. античной церемонии (De idololatr. 16). Христианский брак. Соединение правых рук. Рисунок золотого донца стеклянного ритуального сосуда из римских катакомб. III–IV вв. |
| Это подтверждается контекстом указанного места (1023 ф 26–34) согласно которому напр. в приведённой выше фразе: κ το συνθτου κ τς λης κα τς μορφς было бы справедливее поставить вместо τς μορφς – τος εδους. 1084 De an. I, 5, 411 а.16: πολαβεν δ οκασιν εναι τν ψυχν ν τοτοις (подразумеваются огонь и вода, как первоэлементы), τι τ λον τος μοροις μοειδς. Здесь, как показывает контекст, термин μοειδς заменяет μοιομερς, что тем более понятно, что и сам Аристотель считает их синонимами: см. De part. anim. II, 9, 243, 7 (Didot.). 1085 – συμμετρα στι τν στοιχεων νοσος … τν μοιομερν σθνεια … τν οργανικν τ ασχος (Zeller. Ph.d. Gr. I 3 , 2. S. 476, 5). Целлер, впрочем, отрицает принадлежность этой мысли Аристотелю. 1087 Гомперц замечает, что это странное мнение нашло себе отзвук в сравнительно новейшее время у известного физиолога Штрикера (Griech. Denker, III 2 , 1909, S. 395). 1088 Очень важным пособием для изучения стоической философии может служить, между прочим, прекрасный сборник И. Арнима. Stoicorum veterum fragmenta. 1089 Телами были у стоиков, например, и мудрость, добродетель, движение, и т. п., и лишь пространство, время, и «мыслимое» (λεκτν) были лишены телесности. См.. Adler. Ph. d. Cr. III 4 , 1. S. 118–133. 1090 Телесность божественного начала мира или, вернее, пантеистического бога стоиков справедливо и единогласно отвергалась христианскими писателями. См., например Clem. Alex. Protr. V, 66; Strom. 1, II. 51; Orig. C.Cels., I, 21. III, 75, IV, 14: Tertull. Apol. 57; Euseb. Praep. ev. XV. 15, и пр. 1091 Идея уничтожения и нового возникновения мира бродила уже давно в умах античного мира, а у стоиков она получила лишь стройную систематизацию. Так еще у пифагорейцев находится впервые учение о т. н. «мировом годе» ( μγιστος νιαυτς). Уничтожение мира огнем встречается у Гераклита (fr. 65, 66. Diels), в связи с его общей философской идеей, а затем те же эсхатологические представления бродят и у Платона (Tim. III, XI, Rep. |
| 816 Диог. Лаэрц. VII, 88. 107. 108. Stob. Eclog. II, p. 86, 5 (w.); p. 93, 14 (w.). 96, 18 (w.). 97, 5 (w.). Flor., 103, 22. Plut., Stoic, repugn, p. 1042, d.; p. 1037 c–e. Cic., de fin. Ill, 17. Ill, 32. IV, 6. Epict., DIss. 3, 7. 25. Philo, Leg. alleg. Ill, §, 210, Vol. I, 160, 2 (Wendl). I, § 93, Vol. I, p. 85, 17 (Wendl) и др. Ср. Диог. Лаэрц. VII, 109. Stob., Eclog. II, p. 85, 13 (w.); p. 86, 10 (w.). Cic., fin. III, 22. Plut., Comm. not. с. 23, p. 1069 e, и др. (Ср. Arnim., III, Frag. 491–523, стр. 134–140. Подробн. ср.у Dyroff‘a, ibid. s. 132–145, Bonhoffera „Epiktet“ II, s. 205; Hirzell’я, “Untersuchung”. II, 1. s. 406 и др. 819 De Leg. I, 10, 28. I, 15, 43. Fin. Ill, 19, 62–64. 20, 65–68. IV, 25, 68. Rep. I, 1, 1. 2, 2. De offic. I, 43, 152. Ill, 70. Диог. Лаэрц. VII, 72. 85. 87. 121–123. Stob. Eclog. II, 94. 12. (W.). Seneca, De benef. II, 18. 1...; Ep. 9, 6, Plut., Stoic, repugn. 1034. b; 1C43, с–е и др. 820 Plut, Stoic, repugn. 1035. b. 1035 с. 1037 f. 1040 а. 1049 d. Диог. Лаэрц. VII, 128; Stob., Eclog. II, 96, 10; 102, 4; 103, 9 (w.), и др. Cp. Cic., De Leg. I, 6, 18–19. I, 12, 33; 15. 42. I, 16, 43–44. I, 17, 45. Tusc. 1,45, 108; De xepub. Ill, 33. Clem. Alex., Strom. IV, 26, p. 642. (Pott) II, p. 420 (Pott) и др. (Cp. Arnim, Frag. III, 308–348, стр. 76–85). 821 Диог. Лаэрц. VII, 33; Stob. Eclog. II, 103, 9 (w.). Flor. 43, 88 и др. Cp. y Dyroff’a, ibid. s. 213 и след. 822 О том, что и у Сократа, Платона и Аристотеля также была тенденция к тому, чтобы безучастное отношение к дальним распространить и на ближних, – нами было сказано выше; но эта тенденция, как мы видели, у Сократа, Платона и Аристотеля не была еще проведена с такой последовательностью, как у стоиков. 823 Диог. Лаэрц. VII, 111; 158; Galen., Hipp. et. Palt. plac. 403; 409–415; 444; 456–458 (k.). и др.; Plut. Virt. mor. 441, с–е; 446. a–447, b. и др. 824 Стоическое понятие ρμ, при односторонне-рационалистической антропологии и психологии стоиков, как мы видели, совпадает с понятием теоретического разума и, следовательно, не может быть поставлено в аналогию с нравственным инстинктом, в смысле стремлений нашего практического разума. |
| человека передается через телесное семя в зачатии, а высшая разумная Д. приходит в этот момент с неба и при посредстве неких ангелов, предвидящих момент зачатия, соединяется с содержащейся в семени животной Д.; тело же дается разумной Д. как внешняя одежда при входе в этот мир, представляющий собой «всеобщее училище» душ ( Clem. Alex. Strom. VI 16. 135; 26. 167; Idem. Eclog. Proph. 50. 1-3). Однако мн. высказывания Климента о происхождении разумной Д. могут быть интерпретированы и в смысле креационизма. Более ясно учил о предсуществовании Д. Ориген: прежде творения видимого телесного мира Бог сотворил полноту бестелесных разумных существ - чистых духов, или умов (πνεματα, νες καθαρο), часть к-рых по причине охлаждения их любви к Богу и свободного отпадения от Него стали душами (ψυχα), т. е. «охлажденными духами», нуждающимися для существования в различных телах ( Orig. De princip. I 7. 4; 8. 1, 4; II 3. 1; 8. 3-4; 9. 6-7; III 5. 4; Idem. In Ioan. II 30; XX 7). После Оригена учение о предсуществовании Д. (προπαρξις ψυχν) встречается у Пиерия, прозванного «Оригеном Младшим» ( Hieron. De vir. illustr. 76) и стоявшего во главе Александрийского огласительного уч-ща в кон. III - нач. IV в. ( Phot. Bibl. 119). Но уже в то время это учение стало рассматриваться как нецерковное и еретическое, поскольку в нем искажается библейское учение о сотворении человека и воспроизводятся языческие философские идеи ( Iren. Adv. haer. II 33. 1-5; Tertull. De anima. 4, 24; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Method. Olymp. De resurrect. 2-3; Petrus Alexandrinus. De anima et corpore//PG. 18. Col. 520-521). Защита мнения о предсуществовании Д. встречается у мч. Памфила Кесарие-Палестинского ( Pamphil. Apol. pro Orig. 9). Традуционизм - учение о передаче Д. вместе с телом от родителей - возник в доникейский период. Это учение разделял Тертуллиан, к-рый отвергал платоновский спиритуализм и придерживался стоического учения о телесности Д. ( Tertull. De anima. 5, 9, 18, 22, 27, 36; Idem. De carn. Chr. |
| 75 De an. I, 3, 407b, 20: οι δ μνον πιχειροσι λγειν πον τ δ ψυχ, περ δ το δεξομνου σματος οθν τι ποσδιορζουσιυ, σπερ νδεχμενον κατ τος Πυθαγορικος μθους τν τυχοσαν ψυχν ες τ τυχν νδεδθαι σμα δοκε γαρ καστον δον χειν εδος σμα κα μορφν См. тоже В. Карпов, Натурфилософия Аристотеля, 1911, стр. 106 78 Met., 1023 a, 34: τλος στιν μορφ. Очевидно, что такое утверждение может быть справедливым лишь в том случае, если понятию μορφ придать более общий смысл комплекса души (εδος) и материи тела (λη). Поэтому встречающееся, иногда, у Аристотеля отождествление понятий μορφ и εδος следует считать просто за modus discendi. Это подтверждается контекстом указанного места (1023 ф 26–34) согласно которому напр. в приведённой выше фразе: κ το συνθτου κ τς λης κα τς μορφς было бы справедливее поставить вместо τς μορφς – τος εδους . 80 De an. I, 5, 41 a 16: πολαβεν δ οκασιν εναι τν ψυχν ν τοτοις (подразумеваются огонь и вода, как первоэлементы), τι τ λον τος μοροις μοειδς. Здесь, как показывает контекст, термин μοειδς заменяет μοιομερς, что тем более понятно, что и сам Аристотель считает их синонимами: см. De part. anim. II, 9, 243, 7 (Didot). 81 – συμμετρα στι τν στοιχεων νοσος… τν μοιομερν σθνεια … τν οργανικν τ ασχος (Zeller, Ph. D. Gr. I, 2, S. 476,5). Целлер, впрочем, отрицает принадлежности этой мысли Аристотелю. 84 Очень важным пособием для изучения стоической философии может служить, между прочим, прекрасный сборник Ι Stoicorum veterum fragmenta. 85 Телами были, у стоиков, напр. и мудрость, добродетель, движение, и т. п., и лишь пространство, время, и «мыслимое» (λεκτν) были лишены телесности. См. Zeller, Ph. d. Gr. III, I, S, 118–133. 86 Телесность божественного начала мира или, вернее, пантеистического Бога стоиков справедливо и единогласно отвергалась христианскими писателями. См. напр. Clem. Alex. Protr. V, 66; Strom. I, II, 51; Orig, C. Cels., I, 20 III, 75 IV, 14; Tertull. Apol. 37; euseb. Praep. ev. XV, 15 и пр. |
| Isidor. Hispal. De viris illustr., 25. См. Hieron. Ep. 126.1; August. Ep. 190.5.18; ср. Philastr. Brix. De haeres. 111//PL. 12. Col. 1233. Serm. in constit. hom. 3.3//PG. 89. Col. 1165B. De op. hom.29. De an. et res.//PG. 46. Col. 128АВ. См. August. Contra duas Ep. Pelagian. III.10.26; Opus imperf. c. Julianum, I.6. См. Clem. Alex. Strom. VI.16.135; Orig. De princ. I.7.4; Comm. in Jn. II 30.182; Hom. in Job 10; Lact. De opif. Dei, 19; Pamphil. Apol. pro Origen. 9. De nat. hom. 2.485-487. Haer. fab. comp. V.9. De Trin. X. 20; X. 22. Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B. Carmen apotheosis, 914-920. Coll. 8.25. De eccl. dogm. 14. Ep. ad Gallos//Enchiridion symbolorum. N 360. De anim. 7. Adv. Haer. II.33.5. De opif. Dei 19; ср. De opif. Dei, 17; Div. Inst. VI.20. Symp. 2.7. Впрочем, позиция свт. Мефодия была неоднозначной. См. ниже, п. 3.4. Carm. moral. In laudem virginit. 392-396//PG. 37. Col. 551A; Carm. dogm. 8.79-81//PG. 37. Col. 453A. Позицию свт. Григория также следует признать осторожной. См. ниже, п. 3.4. De incarn. Unigen. 6//ACO. T. I. Vol. 5. Pars 1. P. 225; Contra Nestorium. Lib. I//ACO. T. I. Vol. 1. Pars 6. P. 24. Haer. fab. comp. V.9. Com. in Gen. 2.7//PG. 87. Col 153B. Amb. 42 (107-108)//PG. 91. Col. 1321CD; 1324CD. De vitae termino//PG. 98. Col. 104A. De Trin. X.20, 22; Tr. in Ps. 91.3. De Noe et arca IV.9. Ep. 126.1; Contra Joann. Hierosol. 22; Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B. Coll. 8.25. Ep. 15.9-10. De eccl. dogm. 14, 18. De anim. 7. Haer. fab. comp. V.9. Contra Joann. Hierosol. 22. Com. in Eccl. 12//PL. 23. Col. 1112B; ср. August. Ep. 190.5.17; Cassian. Coll. 8.25 De Trin. X.20. De Trin. X.22; ср. Hieron. Apol. adv. libros Rufini II.4. См. Theodoret. Haer. fab. comp. V.9; Gennad. De eccl. dogm. 14, 18. Подробнее об этой концепции см.: Congourdeau. 2007. P. 300–306. См. Justinian. Epistula ad synodum de Origene//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. P. 124.21-23 (=Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. |
| А., в которых предлагается своего рода «коррекция» гностицизма, нередко представляющая собой попытку пересказа истин христианства на языке гностиков-валентиниан. Рассуждая о содержании «Стромат», К. А. неск. раз свидетельствует о желании опровергнуть еретические лжеучения (см., напр.: Clem. Alex. Strom. IV 1. 2. 2-3; VI 15. 89. 1-2), подразумевая под ними мнения различных гностических учителей. Фактически понятия «еретик» и «ложный гностик» для К. А. являются синонимичными; еретиками для него оказываются все действующие внутри христианства и от имени христианства учителя, к-рые не следуют Свящ. Писанию и церковному Преданию, а предлагают вместо этого своим ученикам разработанные ими самими системы «гносиса» (см.: Ibid. VII 16-17; подробнее о понятии «ересь» у К. А. см.: Le Boulluec. 1985. T. 2. P. 263-438). Среди гностических групп, являвшихся объектами полемики К. А., выделяются 4 основные. В 1-ю группу входят рим. гностик александрийского происхождения Валентин и его последователи валентиниане, в т. ч. Феодот и Ираклеон . К. А. неоднократно излагал и критиковал воззрения валентиниан в «Педагоге», «Строматах», «Извлечениях из сочинений Феодота...», «Избранных местах из пророческих писаний» (см.: Clem. Alex. Paed. I 6; Strom. II 8. 36. 2-4; 20. 114. 3-6; III 7. 59. 3-4; IV 13. 89. 2-3; VI 6. 52. 3 - 53. 1; Exc. Theod. passim; Eclog. proph. 25). К. А. знал мн. сочинения валентиниан: он цитирует толкования Ираклеона на Евангелие (Strom. IV 9. 71-73; Eclog. proph. 25) и сочинение «О друзьях» Валентина (Strom. VI 6. 52. 3); в «Извлечениях из сочинений Феодота...» используется некое сочинение валентиниан, к-рое также было известно сщмч. Иринею Лионскому; упоминаются письма Валентина (Strom. II 20. 114. 3; III 7. 59. 3). В полемике с валентинианами К. А. затрагивал мн. богословские темы, в т. ч. учение о Боге, о Логосе, о Боговоплощении и спасении, о таинстве Крещения; при этом по некоторым вопросам взгляды К. А. оказываются близки к мнениям валентиниан. Членами 2-й группы являются александрийский гностик Василид и его последователи, в т. |
| 752 Диог. Лаэрц. VII, 94. 104. 127. Stob. Eclog. II, p. 98. 17 (w), Cic., De off. I. 61. III, 43–45. III, 7, 34. De Leg. I, 17, 46. Tusc. V, 48–50. Plut., Stoic, repugn, с. 26, p. 1046 c.-d.; c. 18 p. 1042 a. Alex. Aphrod. De anima, p. 159, 33. 160, 3. 161, 26. 162, 32 (Bruns.) и др. (Подробн, см. Arnim., III, Frag. 49–67 стр. 13–16. 753 Каждую из этих четырех добродетелей стоики подразделяли на несколько более частных добродетелей. Так, напр., частными подразделениями добродетели φρνησις, по учению стоиков, являются добродетели: εβουλα, ελογιστα, γχνοια, νουνχεια (εστοχα), εμηχανα. Видовыми понятиями добродетели σωφροσνη, по учению стоиков, являются добродетели: εταξα, χοσμιτης, αδημοσνη, γχρτεια. Видовыми понятиями добродетели γδρεα, по учению стоиков, являются добродетели: χαρτερα, θασαλετης, μεγαλψυχα, εψυχα и φιλοπονα. Те определения, какие стоики дают всем этим частным видам добродетелей, представляют из себя лишь более детальное раскрытие понятий φρνησις, σωφροσνη, и νδρεα Slob., Eclog. II, p. 60, 9 (W .). Ср. II, p . 60, 12; II, p. 59, 4; (W.). II, p. 63, 6 (W.). Диог. Лаэрц. VII, 92. Andronicus, περ παθν pp. 19; 22, 13; 23, 17; 25, 9; 27, 16; 28, 1(Schuchardt). Sextus. Emp., Math. IX, 153. Clem. Alex., Strom. II, p. 470 (Polt.). II, p. 247 (Pott.). Cic., Tusc. IV, 24. 53 и др. Подроб. см. Arnim, III, F rag. 262–294, стр. 63–72), О добродетели справедливости см. Stob. Elog II, p. 59, 4 (w.). II, 60, 12 (w.). II, 60, 9 (w.). II, 63, 6 (w.). Диог. Лаэрц. VII, 92, Philo, Leg. Alleg. I, § 63 Vol. I, p. 77, 12 (Wendl.) и §§ 65. 67. 68. 87. Plut. De stoic, repugn., VII, 1, 2, De virt. mor. 2. P. rphyr., de Abstin., Ill, 19 и др. Частными видами добродетели διχαιοσνη, по учению стоиков, являются: εσβεια – знание того, как почитать богов, χρησττης – знание касательно благотворительности, εχοινωνησα– знание того, как обходиться с каждым человеком, соответственное его достоинству, εσυναλλαξα знание касательно корректного и честного отношения к близким нам людям (Stob. |
| п.) (изд.: Guillaumont et al. 1959; Layton. 1989. Vol. 1. P. 37-93; см. также: Scholer. 1971. 1853-1856; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 160-170). « Евангелие от Филиппа » ( peuag - gelion pkata vilippos : 86. 18-19; NHC. II 2: Evang. Phil.) - собрание (часто пространных) рассуждений о миссии Христа, о христианских таинствах, о христ. поведении, в которые «вкраплены» речения Иисуса (7 из них известны из канонических Евангелий). Цитируемое Епифанием ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. XXVI 13. 2) «Евангелие от Филиппа», бывшее в ходу у собственно гностиков, не находит параллелей в Evang. Phil. (изд.: Till. 1963; M é nard. 1967; Layton. 1989. Vol. 1. P. 129-217; Schenke. 1997; рус. пер.: Трофимова. 1979. С. 170-188). « Евангелие египтян(ам) » ( peuag - gelion < N > NrM_Nkhme в колофоне: 69. 6; III 2; NHC. III 2 и IV 2: Evang. Aeg.) - богословский, перегруженный мифологическими реалиями трактат, авторство которого приписано Сифу: 1-я часть сочинения посвящена происхождению небесного мира, 2-я - происхождению рода Сифа, его судьбе и окончательному спасению, 3-я представляет собой гимн. Несколько раз цитируемое Климентом Александрийским ( Clem. Alex. Strom. II 45. 4; III 45. 3; 63. 1; 64. 1; 92. 2) « Евангелие от египтян » (τ κατ Αγυπτους εαγγλιον) не имеет ничего общего с Evang. Aeg. (изд. обеих версий: Böhlig -Wisse. 1975; рус. пер.: Смагина. 1995). Еще одно сочинение, которое по начальным словам текста: « Евангелие истины является радостью… » ( peuaggelion Ntmhe outelhl pe …: 16. 31) получило условное название « Евангелие истины » (NHC. I 3; на субахмимском диалекте), представляет собой валентинианскую гомилию о Христе и Его спасительной миссии. Возможно, именно это сочинение имел в виду сщмч. Ириней Лионский, когда писал о том, что последователи Валентина «составили veritatis Evangelium» (τ εαγγλιον τς ληθεας: Iren. Adv. haer. III 11. 9), считая, что понятие «Евангелие» обозначает здесь жанр, а не «благовестие» в его широком христ. понимании (ср.: Holzhausen. 2003) (изд.: Malinine et al. |
| В ранней Церкви Послания К. к Коринфянам получили широкую известность, особенно на Востоке, а в нек-рых общинах имели статус, близкий к книгам НЗ, и даже читались за богослужением как апостольские сочинения. 1-е Послание к Коринфянам, возможно, было известно сщмч. Поликарпу Смирнскому и использовалось им при составлении своего Послания к Филиппийцам. Однако явных доказательств лит. зависимости этих текстов нет. Некоторые исследователи усматривают ссылку на 1-е Послание к Коринфянам в подлинном Послании к Римлянам сщмч. Игнатия Богоносца («вы учите других» - Ign. Ep. ad Rom. 3. 1). Егесипп, побывавший в Коринфе и в Риме в 3-й четв. II в. (точную дату установить трудно), по словам Евсевия Кесарийского, толковал «Послание Климента Коринфянам» в своем сочинении и в деталях знал о конфликте в Коринфе, в связи с которым это Послание было написано ( Euseb. Hist. eccl. III 16; IV 22. 1-2). Евсевий Кесарийский также цитирует относящееся к той же эпохе Послание сщмч. Дионисия Коринфского к Римскому епископу Сотеру, в к-ром говорится, что Послание к Коринфянам К. читают регулярно за воскресным богослужением в Коринфской Церкви ( Euseb. Hist. eccl. IV 23. 11). Содержание 1-го Послания кратко излагает сщмч. Ириней Лионский. Климент Александрийский неск. раз цитирует его 1-е Послание к Коринфянам с теми же вводными формулами, что и Свящ. Писание. Анонимная цитата из 48-й гл. 1-го Послания к Коринфянам приводится в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 7. 38; в др. месте (Ibid. VI 8. 64. 2-3) эти же слова приписаны ап. Варнаве, однако далее (Ibid. VI 8. 65) др. цитата из 48-й гл. 1-го Послания приписывается уже К.). Отдельные места из 1-го Послания (главы 48-50) цитируются под именем К. и в др. местах «Стромат» (Ibid. IV 18. 111, 113). Наблюдается также совпадение последовательности цитат из ВЗ и комментариев к ним (Ibid. IV 6. 32-33 и Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 14-16). Ряд мест из 1-го Послания к Коринфянам дословно или в пересказе приводятся в 17-й гл. 4-й кн. «Стромат». Цитата из 20-й гл. 1-го Послания К. имеет в «Строматах» титул: «из Послания Римлян к Коринфянам» ( Clem. Alex. Strom. V 12. 80). |
|
|
