| 16). Патристическая и средневековая интерпретация Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения В. Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку ( Ign. Eph. 19. 3; Iust. Martyr. Dial. 78. 9; Tertull. De idolatr. 9. 7; Clem. . Exc. Theod. 74; Riedinger. S. 142-146). Нек-рые авторы считали В. гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия ( Iust. Dial. 78; Orig. Contr. Cels. I 60; Hieron. In Is. 19. 1; Aug. Serm. 20. 3, 4). Мн. отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход В. как призыв язычников к спасению: В.- «первые из язычников» ( Aug. Serm. 200. 1, 202. 1); часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо В. шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам ( Beda. In Matth.//PL. 92. Col. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 6. 3; 7. 5; Petr. Chrys. Serm. 158). Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения В., в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы ( Tertul. De idolatr. 9. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 5). Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении В. из Персии ( Clem. Alex. Strom. I 15; Cyr. Alex. In Is. 49. 12; Ioan. Chrysost. Hom. 6. 14; 7. 1, 15; 8. 1; Leclercq. P. 992). Согласно св. Иустину мученику (Dial. 77. 4; 78. 1; 88. 1) и Тертуллиану (Adv. Marcion. III 13. 8; Adv. Iud. 9), они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии ( Knabenbauer. Bd. 1. S. 128) (напр., Maxim. Torin. Hom. 18-28 de Epiph). Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) В XIII-XIV вв. |
| Вторая часть (7–10) памятника литургическая и говорит о Крещении (7), постах и молитвах (8) и содержит три евхаристических молитвы (9 – 10). Третья часть (11–15) – дисциплинарная и трактует: а) об отношении к харизматикам, Апостолам, Пророкам и учителям, как в том случае, если они, странствуя, временно заходят в общину (11), так и в том случае, когда они думают поселиться в ней (12–13); б) далее в этой части говорится о совершении Евхаристии (14), об избрании для этого епископов и диаконов (15, 1–8) и о церковном суде (15, 3–4). Четвёртая часть (16 гл.) – эсхатологическая – говорит о необходимости духовного бодрствования и о признаках Пришествия Господня. 3. Свидетельства о «Дидахи» древних церковных писателей Первым приводит цитату из «Дидахи» Климент Александрийский . В своих «Строматах» (Clem. Alex. Strom. 1, 20, 100//PG. T. 8. Col. 817C; р. п.: T. 1. C. 132), написанных в самом конце II века, он ссылается на слова «Писания»: «чадо не будь лжив, ибо ложь ведёт к воровству» (Did. 3, 5//SC. T. 248. P. 156; р. п.: С. 23).Эта цитата из Писания, не имеющаяся ни в Ветхом, ни в Новом Завете, долго возбуждала недоумения учёных, пока с открытием «Дидахи» не стало ясно, что она заимствована, из новооткрытого документа. Первое прямое упоминание о «Дидахи» находится у Евсевия Кесарийского , который в своей «Церковной истории» (Euseb. Hist. eccl. III, 25, 4//PG. T. 20. Col. 269A; р. п.: C. 125) относит к числу апокрифических (ν τος νθοις) книг Нового Завета «так называемые учения (διδαχα) Апостолов». Свт. Афанасий Великий в 39-м Пасхальном Послании 367 г. после перечисления канонических книг, упоминает в числе неканонических, но полезных для чтения оглашенными и «так называемое учение Διδαχ Апостолов» (Athanas. Alex. Ep. 39. Dc Paschalis festo//PG. T. 26. Col. 1438C; р. п.: T. 3. C. 372).Такого же рода упоминания имеются в каталогах священных книг – свт. Анастасия, патриарха Антиохийского († 599 г., «Каталог 60 канонических книг») 184 и свт. Никифора, патриарха Константинопольского († 828, «Стихометрия») 185 , причём «Дидахи» ими относится к апокрифам. На Западе первое свидетельство о «Дидахи» имеется в псевдо-Киприановом трактате конца II в. «De aleatoribus» («Об игроках в кости», Cypr. Carth. De aleator., 4//PL. T. 4. Col. 830В) [где содержатся цитаты] из «Дидахи» (Did. 14, 2; 15, 3//SC. T. 248. P. 192–194; р. п.: C. 35:36). Важно ещё свидетельство Руфина († 410), который в латинском переводе «Церковной истории» Евсевия в соответствующем месте делает замечание, что книга называется не Doctrinae apostolorum, как у Евсевия, a Doctrina apostolorum 186 . |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| Disp. Heracl. 16-22; Idem. In Ioan. XX 43). Поэтому, считал Ориген, Д. не может заключаться в крови, поскольку в Свящ. Писании говорится о Д. как о крови только в смысле «равноименности с телесной кровью» (μωνμως τ ασθητ αματι); на самом же деле кровью обозначается не что иное, как жизненная сила Д. ( δναμις ζωτικ τς ψυχς - Idem. Disp. Heracl. 22-23). Критика представления о бестелесности Д., основанная на том, что бестелесное не способно сочувствовать телесному, встречается у Тертуллиана ( Tertull. De anima. 5) и свт. Мефодия Олимпийского ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 18). Еще одно свойство Д., вызывавшее множество споров,- бессмертие (θανασα, immortalitas). Большая часть доникейских богословов признавала бессмертие Д., среди них мч. Иустин Философ ( Iust. Martyr. Dial. 5-6), Афинагор ( Athenag. Legat. pro christian. 27; Idem. De resurrect. 13, 15, 20, 24), сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1), Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. V 14. 91), Ориген ( Orig. De princip. I. Praef. 5; IV 36-37; Idem. Disp. Heracl. 25-26), сщмч. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem. virg. VI 1; Idem. De resurrect. 1. 51-52), Минуций Феликс ( Min. Fel. Octavius. 34), Тертуллиан ( Tertull. De anima. 22; Idem. Adv. Marcion. II 9), Новациан ( Novat. De Trinit. 25) и Лактанций ( Lact. Div. inst. II 1; III 9). Автор «Послания Диогнету» утверждал, что «бессмертная душа обитает в смертном жилище» (Diogn. 6). Тертуллиан ( Tertull. Adv. Marcion. II 9) и свт. Мефодий Олимпийский ( Method. Olymp. Conv. decem virg. VI 1) указывали, что бессмертие составляет важнейшую черту образа Божия в Д. Мн. греч. апологеты, а также Климент Александрийский, Ориген, мч. Ипполит Римский и Тертуллиан обращали внимание на то, что бессмертие Д. необходимо для получения человеком посмертных воздаяний ( Iust. Martyr. I Apol. 8; Athenag. Legat. pro christian. 36; Clem. Alex. Strom. V 14. 91; Orig. Disp. Heracl. 26; Tertull. De test. anim. 4). По мнению Лактанция, поскольку Бог вечен, то и Д., к-рая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но будет пребывать вовек ( Lact. Div. inst. VII 9). Вместе с тем мн. богословы отмечали особенный характер бессмертия, присущего Д.: она не безначальна, как Бог, и бессмертна не по природе, а по воле Божией; Д. не есть сама жизнь, но лишь причастна жизни, потому что Бог хочет, чтобы она жила; и потому она может некогда перестать жить, если Бог захочет, чтобы она не жила более ( Iust. Martyr. Dial. 5-6; Iren. Adv. haer. II 34. 2-4; V 7. 1; Lact. Div. inst. III 9). Ориген, признавая бессмертие Д., согласовывал с ним нек-рые выражения Свящ. Писания, где говорится о смерти Д. В связи с этим он различал 3 вида смерти: обычную смерть - прекращение существования; «блаженную смерть» - смерть для греха и «смерть для Бога» - жизнь во грехе. Д. непричастна только 1-му виду смерти, но причастна 2 другим ( Orig. Disp. Heracl. 25-26). |
| 4 Пантен оставил после себя сочинения ( σνγγραμματα), Euseb. Hist. eccl. Lib. V cap. 10, 4; ср. VI, 19. 8 В эту энциклопедию входят 1) Λγος Προτρεπτικς (Cohortatio ad Gentes); 2) Παιδαγωγς, (Paedagogus); 3) στρματα (Stromata); 4) Ti ς; σωςμενος πλοσιος (Quis dives salvetur). 13 Ср. Irineus. Adv. haer. VI, 4; III, 17; Clem. alex. Strom. VI, 32.: προοοης τς γραφς; из позднейшего времени Euseb. Hist. eccl. II, 11, 1; Optat. De schism. donat. I, 9: ad proxilitatem Scripturae tuae augendam. 16 Κατ’ πιτομν τν γραφν εκθεσισ. Strom. I, 1 ( Μ. V ΙΙΙ. 688), Paedag. I, 7 (VIII, 312); Paed. I, 5 (VIII, 262); I, 7 (VIII, 321); Str. I, 19 (VIII, 813); I, 21 (VIII, 869); II, 2 (VIII, 941); Павловы послания: Paed. I, 6 (M. VIII, 292). 18 Гарнак ссылается в этом случае на Chronic, pasch. (Editio Dindorf) p. 15 и Str. VI Ι, 13 (IX, 514). 25 Str. VII, 96– α προφητικαι γραφαι; Str. VII, 1 τ προφητικα α γραφα (IX, 404); Paed. I, 9 (VIII, 353) ματρια προφητικη; Str. IV, 1 (VIII, 1216) κλογαι и др. 41 Таково мнение и англиканского богослова „Sanday”. См. его „Inspiration” Eicht Lectures. London. 1894. Second edition. 33. 49 В ап. Павле (Paed. I, 6. М. VIII, 308); в пр. Исаии: Strom. V, 14. (М. VIII, 177); в Ионе: Str. V, 14 (М. 200); в Соломоне: Прит. 8:9 ; Str. VI, 15 (М. IX, 348); в Давиде: Str. II, 20 (VIII, 1069). См. также слова Климента в Paed. III, ανοντας εχαριστεν τ μνω Πατρ κα υ, υ κα Πατρ... σν κα τ γ Πνεματι”, которыми христиане призываются к прославлению св. Троицы. Здесь Дух Святой упоминается вместе с Отцом и Сыном. 51 Ср. D. К. Noesgen. Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste. Gutersloh. 1899. Seite 14–15 и др. 79 Ibidem, VII, 18 (М. IX, 556); V, I (М. IX, 10). О сущности гносиса, по учению Климента, высказаны в науке различные взгляды: Мерк в сочинении: „Clemens Alexandrinus in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie dargestellt”. Leipzig. 1879. Seit 20 определяет гносис, как „совершенное познание Бога“; Рейнкенс в „De Clemente, presbytero Alexandrino, homine, scriptore, philosopho, theologo liber”. Uratislavie. 1851. p. 851 видит в гносисе „дар таинственного разумения истины Откровения и даже „некоторое мысленное виденее сущностей”; Баур в „Die -christliche Gnosis” Tübingen. 1855. Seit 539. – философию христианской религии, Дене (Daehne) в „De γνσει Clementis Alexandrini et de vestigiis neoplatonicae philosophiae ni ea obviis”. Lipsiae. 1831. p. 79; ср. 112 соединение христианства и неоплатонического мистицизма. |
| Стих о выборе пути следования добру: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор 30. 15) - сопоставляется в творениях отцов Церкви со схожим по смыслу сюжетом о древе познания добра и зла в раю (Быт 2. 9 и сл.) ( Clem. Alex. Strom. V 11. 72; Tertull. De exhort. castit. 2. 3). Др. стихи из В. нашли отражение в христологической полемике. Слова заповеди «Слушай, Израиль» (Втор 6. 4) использовались арианами, чтобы подчеркнуть божественность Бога Отца по сравнению с подчиненным положением Сына. Это провозвестие единственности Божества ариане считали доказательством своей позиции ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 7). Истолковывая тот же стих, свт. Афанасий опровергает их учение: «…это говорится не в отрицании Сына. Да не будет сего! Ибо Он и в едином, и первом, и единственном, как единственное Слово единого и первого и единственного, Его Премудрость и сияние» (Ibid. III 6-7). В дальнейшем триадологическое понимание этого стиха в святоотеческих комментариях получило подробное раскрытие. Так, согласно блж. Феодориту Кирскому, это провозглашение единства Божия имело промыслительное значение для иудеев, поскольку знание о тайне Св. Троицы прежде времени могло способствовать их уклонению в многобожие. Троекратное же призывание в этой молитве Господа таинственным образом указывает на троичность Божества ( Theodoret. Quaest. in Deut. 2). Этот стих использовался и в творениях отцов-каппадокийцев, к-рые цитировали его, чтобы подчеркнуть одновременно единство сущности Бога и различия лиц Св. Троицы. Свт. Григорий Нисский приводит этот стих в защиту единой природы Св. Троицы в соч. «О том, что не три Бога. К Авлалию» ( Greg. Nyss. Quod non sint tres dii//PG. 45. Col. 116 sq.). Христологическое понимание В. не ограничивалось для св. отцов только догматическими вопросами, связанными с триадологией. Можно отметить ряд важных тем для прообразовательного мессианского толкования. Свт. Ириней Лионский, истолковывая Втор 16. 5-6, писал: «Даже невозможно перечислить случаи, в которых Моисей изображает Сына Божия» ( Iren. Adv. haer. IV 10. 1), Евсевий Кесарийский приводит не меньше 16 прообразовательных параллелей к событиям из жизни Моисея и Иисуса Христа ( Euseb. Demonstr. I 6-7). |
| Для свт. Иринея Лионского проглатывание И. китом и его чудесное избавление служат символами грехопадения человека и его спасения. В полемике с гностиками, утверждавшими, что человек может спастись самостоятельно, он приводит историю И. как доказательство, что сила Божия в немощи совершается (2 Кор 12. 9). Бог не желал погибели человека, но, предвидя победу, терпеливо попустил человеку, как и И., «быть поглощенным великим китом, который был виновник преступления», чтобы привести человека через покаяние к спасению ( Iren. Adv. haer. III 20. 1). Кит, проглотивший И., также служит для Оригена образом диавола, к-рый был изображен уже в Иов 3. 8 ( Orig. De orat. 13. 4); избежать его чрева можно только благодаря Спасителю, став причастником Св. Духа (Ibid. 16. 5). Погружаясь в морскую бездну, И. предобразил сошествие Христа во ад ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 14. 32). III. Молитва И. и его чудесное спасение (Иона 2. 2-11). Образ И., который не отчаивался даже во чреве морского чудовища, становится в христ. лит-ре наиболее наглядным примером надежды на Бога, демонстрирующим действенность молитвы (см., напр.: Hilar. Pict. In Matth. 5. 1). Свт. Климент Александрийский считал, что молитва И. показывает «терпение истинного гностика, в этом проявляется его знание. Даже в состоянии невыносимой скорби, подобно мужественному Иову, он произносит лишь слова благословения» ( Clem. Alex. Strom. II 104. 1). В др. месте он говорит, что «Бог Сам исследует сердцевины и глубины сердечные и прислушивается к тем, кто слезно взывают к Нему во чреве китовом, и близок ко всякому верующему» ( Idem. Quis div. salv. 41. 7). Полное прообразовательное раскрытие молитвы И. происходит, по мнению свт. Кирилла Александрийского, в Гефсиманской молитве Христа накануне страданий: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» ( Суг. Alex. In Jon. 2. 9-10). Исихий Иерусалимский сопоставляет каждый стих молитвы И. с одним из моментов Страстей Христовых, как, напр.: воззвание к Господу из чрева преисподней (Иона 2. 3) - с воплем распятого Господа на кресте (Мф 27. 46) и др. ( Hesychius Hierosolymitanus. Capita Jonae prophetae//PG. 93. Col. 1353). |
| Вместе с тем Н. п. содержит подробные предписания относительно оценки тех людей, к-рые выполняют учительную роль в церковной общине (Мф 7. 15-20). Как и антитезы Н. п. (Мф 5. 21-48), эти предписания указывают на необходимость полного соответствия образа мыслей поступкам человека; однако если в антитезах поступки служили отправной точкой рассуждения, то в Мф 7. 15-20 они становятся способом проверки человека, претендующего на звание пророка (здесь, очевидно, отразилась практика одной из раннехрист. общин, ср.: Didache. 11. 3-12). Но и это предписание в итоге становится направленным на самого читателя, к-рый должен использовать его как критерий оценки собственной жизни (Мф 7. 21-23). Это предписание продолжает притча о доме, построенном на песке и на камне (Мф 7. 24-27), завершающая Н. п. и подводящая ей итог. М. Г. Калинин Экзегеза Н. п. в древней Церкви. Обзор основных источников Обращения к тексту Н. п. в христ. сочинениях апостольского периода (кон. I - нач. II в. по Р. Х.) практически не содержат прямых цитат из нее, отдельные ее стихи, в т. ч. содержащие и заповеди блаженств, никогда не приводятся полностью. Так, напр., в «Учении 12 апостолов» содержатся в основном парафразы слов Н. п., вводящие и завершающие учение этого памятника о 2 путях (см., напр.: Мф 5. 44 и Didache. 1. 3; полный список см.: SC. 248. P. 212). Также ряд аллюзий на текст Н. п. обнаруживается в «Послании Варнавы» (напр., Мф 5. 3, 8 и Barnaba. Ep. 19. 7; см. полностью: SC. 172. P. 224), преимущественно непрямые цитаты представлены и у сщмч. Иустина Философа ( Iust. Martyr. I Apol. 16). Практически все сохранившиеся цитаты из Н. п. в творениях мужей апостольских приводятся в отличном от евангельского текста виде (см., напр., составную цитату у сщмч. Поликарпа Смирнского: «Блаженны бедные и гонимые за правду, ибо их Царствие Божие» (ср.: Мф 5. 7 - Polycarp. Ad Phil. 3. 5)). Более точное и прямое цитирование Н. п. отмечается только с кон. II - нач. III в. (напр.: Tertull. Adv. Marcion . IV 14-17 и Iren. Adv. haer. IV 12-16), к ее тексту часто обращается Климент Александрийский (см. указатель цитат: GCS. Bd. 39. S. 11-12, 15), у к-рого встречается краткое истолкование бóльшей части заповедей блаженств (см.: Clem. Alex. Strom. IV 6. 36-40). Тем не менее очевидно, что никакая др. часть Евангелия от Матфея не цитировалась и не толковалась больше всего в раннехристианской письменности, как Н. п.: см., напр., роспись ок. 5 тыс. обращений к тексту Н. п. по Мф 5-7 у авторов II-V вв. (Biblia patristica. Vol. 1. P. 232-246; Vol. 2. P. 243-254; Vol. 3. P. 230-236; Vol. 4. P. 217-220; Vol. 5. P. 256-263; Vol. 6. P. 181-187; Vol. 7. P. 152-154) и 651 отсылку к ее тексту по Лк 6. 17-49 (Ibid. Vol. 1. P. 334-339; Vol. 2. P. 310-311; Vol. 3. P. 295-294; Vol. 4. P. 249; Vol. 5. P. 292-293; Vol. 6. P. 229-228; Vol. 7. P. 164). |
| К кон. II в. 1-е Послание ап. Петра и 1-е Послание ап. Иоанна несомненно были широко известны и обладали авторитетом для большинства церковных общин, 2-е Послание Иоанна было, вероятно, известно Клименту Александрийскому ( Clem. Alex. Strom. II 15. 66, здесь предполагается существование «меньшего» по объему Послания, чем 1-е Послание Иоанна) и сщмч. Иринею Лионскому ( Iren. Adv. haer. III 16. 3, 5, 8; Ориген и сщмч. Дионисий Александрийский знали, но сомневались в подлинности 2-го и 3-го Посланий Иоанна ( Euseb. Hist. eccl. VI 25. 10; VII 25. 11; III 25. 3)). Послание Иуды было известно ряду авторов III в., 2-е Послание Петра упоминается только начиная с Оригена (в Ватиканском кодексе архаичная лекционарная разметка вообще не принимает в расчет это Послания). В «Каноне Муратори» указаны только 1-е и 2-е Послания Иоанна и Послание Иуды. Сир. традиция, видимо, по инерции долгое время признавала только Послания Иакова, 1-е Послание Петра и 1-е Послание Иоанна. В лат. традиции Соборные Послания перечисляются в разной последовательности, иногда учитывается объем текста, иногда количество Посланий того или иного апостола, но общая тенденция - ставить Послания ап. Петра на 1-е место. Следовательно можно заключить, что сборник из 7 Соборных Посланий сформировался только в кон. III в., а его каноническое признание происходило в течение IV в. Послания ап. Петра стоят на 1-м месте среди Соборных Посланий. Такой порядок закреплен в Декрете о яковитах Флорентийского Собора (4 февр. 1442) и в Декрете о священных книгах Тридентского Собора (8 апр. 1546). Деяния св. Апостолов Вопрос о соотношении Деяний св. Апостолов с Евангелием от Луки окончательно не решен, хотя большинство ученых склоняются к тому, что эти сочинения написаны одним автором. В то же время каноничность Деяний исторически никак не была связана с Евангелием от Луки и проистекала из значимости Деяний для борьбы с ересями. В общей композиции НЗ, как она сформировалась к IV в., Деяния св. Апостолов играли роль связующего звена между Павловыми и Соборными Посланиями, с одной стороны, и Павловыми Посланиями и Евангелиями - с другой (в вост. |
| Сходство очевидно и в композиции обеих книг. Притчи Соломона начинаются похвалой мудрости человека (Притч 1. 1, 3) и заканчиваются построенной по принципу акростиха песней о добродетельной жене (Притч 31. 10-31); И., с. С., к. также начинается похвалой Премудрости и завершается гимном в честь праведников ВЗ. Кроме того, Иисус, сын Сирахов, подобно автору Притчей, выражает свои мысли в форме афоризмов, сравнений, загадок. Некоторые толкователи считают, что И., с. С., к. содержит полемику с Книгой Екклесиаста ( Marböck. 1997. P. 281), хотя наряду с примерами, возможно подтверждающими эту позицию (ср.: Сир 31. 3-4 и Еккл 5. 12, 14-16), многое свидетельствует о близости этих книг (Сир 37. 26 и Еккл 12. 9-10; Сир 11. 26 и Еккл 12. 13-14). Параллели с И., с. С., к. отмечаются также в Книге Премудрости Соломона (напр.: Сир 16. 1-5; Прем 4. 1-6), хотя большую часть Книги премудрости составляет пространное повествование о Премудрости Божией, тогда как конкретные нравственные наставления в отличие от И., с. С., к. занимают значительно меньше места. Эту особенность обычно объясняют тем, что Книга премудрости подверглась большему эллинистическому влиянию, чем И., с. С., к. И., с. С., к. в экзегетической литературе ранней Церкви Влияние И., с. С., к. на НЗ, за исключением неск. спорных аллюзий, практически не обнаруживается ( Gilbert. 1994. Sp. 888-889). Исследователи видят ряд мест, зависимых от И., с. С., к., в «Дидахе», напр.: Didache. 1. 6 (Сир 12. 1, текст, возможно, зависит от греч. перевода И., с. С., к., выполненного в сер. I в. по Р. Х. в Палестине, к-рый отличался от перевода, представленного в визант. унциалах IV-V вв.); Didache. 4. 5 (Сир 4. 25). Аллюзия на Сир 18. 30, возможно, присутствует в «Пастыре» Ермы ( Herm. Pastor. III 7. 3). Во II-III вв., до появления авторитетных канонических списков, некоторые авторы цитируют И., с. С., к. (напр.: Tertull. Adv. gnost. 7. 1//CCSL. 2. P. 1081), в т. ч. и как Свящ. Писание,- напр., Климент Александрийский ( Clem. Alex. Strom. VII 105. 1; I dem. Paed. I 68. 3; II 46; И., с. С., к. цитируется 60 раз), св. Киприан Карфагенский (напр.: Cypr. Carth. De mort. 9; ок. 30 цитат). Ориген в поздних произведениях цитирует книгу, указывая, т. о., на ее авторитет как Свящ. Писания ( Orig. In Gen. hom. 12. 5; In Ier. Hom. 16. 6; Contr. Cels. 7. 12; 8. 50; и др.). |
|
|
