| Неспособность римо-католиков вырваться из пут решений Соборов, именуемых ими «вселенскими», которые утвердили догматы филиокве, примата и непогрешимости Папы, светской власти римского первосвященника, «тварной благодати», непорочного зачатия Богородицы, унии. Но, несмотря на все это, православные продолжают так называемые традиционные обмены визитами, оказывая Папе честь, подобающую православному архиерею, и совершенно пренебрегая многочисленными священными канонами, воспрещающими общую молитву, в то время как богословский диалог раз за разом идет ко дну. Все свидетельствует о том, что Ватикан не намерен отказаться от своих еретических заблуждений, но лишь «перетолковать» их, иначе говоря — скрыть. Римско-католическая экклезиология варьирует от документа к документу, от т.н. открытой экклезиологии энциклики «Ut unum sint», до экклезиологической эксклюзивности энциклики «Dominus Iesus». Заметим, что оба упомянутых подхода чужды православной экклезиологии. Самосознание святой Православной Церкви как Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви не позволяет признавать другие, инославные церкви и исповедания в качестве «церквей-сестер». Церквами-сестрами являются только единоверные Поместные Православные Церкви. Использовать те же самые слова «церкви-сестры» в отношении каких-либо церквей, помимо православных, богословски недопустимо. Римо-католики представляют филиокве в качестве одного из возможных допустимых формулировок учения об исхождении Святого Духа, богословски равнозначного православному учению об исхождении «от Единого Отца». К сожалению, эта идея находит поддержку и у некоторых наших богословов. Папское учение о примате Понтифика утверждает, что этот примат непреложен, в отличие, например, от титула «Патриарха Запада», от которого недавно отказался нынешний Папа Бенедикт XVI. Об этом свидетельствует и упоминание о всемирной миссии апостола Петра и его преемников, звучавшее в проповеди Папы, произнесенной в патриаршей церкви, а также в его недавней речи, где он, в частности, сказал: «В общении с преемниками апостолов, видимое единство которых осуществляется в лице преемника апостола Петра, Украинская католическая община (т.е. униаты) смогла неповрежденным соблюсти живое Священной Предание» (Catholic Newspaper, No.3046/18-4-2006). |
| Совершенно очевидна неспособность римо-католиков вырваться из пут решений позднейших Соборов, именуемых ими «вселенскими», которые утвердили догматы филиокве, примата и непогрешимости Папы, светской власти Римского Первосвященника, «тварной благодати», непорочного зачатии Богородицы, унии. Но, несмотря на все это, мы, православные продолжаем так называемые традиционные обмены визитами, оказывая Папе честь, подобающую православному архиерею и нарушая ряд священных канонов, воспрещающих совместную молитву. И это в то время, когда богословский диалог постоянно терпит крушение, а извлекаемый из глубины, снова в нее погружается. Все это наводит на вывод, что Ватикан ориентирован не на отказ от своих еретических учений, но на новое их толкование, то есть на их вуалирование. Римско-католическая экклезиология меняется от документа к документу, от так называемой открытой экклезиологии энциклики «Ut unum sint», до экклезиологической исключительности энциклики «Dominus Iesus». Заметим, что оба упомянутых подхода чужды православной экклезиологии. Самосознание святой Православной Церкви как Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви не позволяет признавать другие, инославные церкви и исповедания в качестве «церквей-сестер». Церквами-сестрами являются только единоверные Поместные Православные Церкви. Наименование каких-либо церквей, помимо православных, «церквами-сестрами» - богословски недопустимо. Филиокве подается римо-католической стороной в качестве одного из правомерных выражений учения об исхождении Святого Духа, богословски равнозначного православному учению об исхождении «от Единого Отца». К сожалению, эта идея находит поддержку и у некоторых наших богословов. Кроме того, как исключительное право неколебимо сохраняется Понтификом учение о Примате, что явствует из недавнего упразднения титула «Патриарха Запада» нынешним Папой Бенедиктом XVI, из упоминание о всемирной миссии апостола Петра и его преемников, звучавшее в проповеди Папы в патриаршем храме, а также в его недавней речи, содержащей следующее: «В общении с преемниками апостолов, видимое единство которых гарантируется в лице преемника апостола Петра, Украинская католическая община (т.е. униаты) сумела сохранить Священной Предание живым в его целостности» (Catholic Newspaper, No.3046/18-4-2006). |
| 8. Preobrazhenskiy (1991) – Vasiliy (Preobrazhenskiy), bishop. Besedy na Yevangeliye ot Marka [Conversations on the Gospel of Mark]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, no. 10, pp. 44–46. (In Russian). 9. Voronov (1987) – Voronov L., archpriest. Slovo Bozhiye v zhizni Tserkvi [The Word of God in the Life of the Church]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1987, no. 3, pp. 70–75; no. 4, pp. 61–67. (In Russian). 10. Deruga (1989) – DerugaV. (V.N.Dyshinevich) Slovo Bozhiye dlya belorusskogo naroda (k 470-letiyu izdaniya Biblii) [The Word of God for the Byelorussian people (to the 470th anniversary of the edition of the Bible)]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 4, pp. 70–72; no. 5, pp. 74. (In Russian). 11. Zhila (1989) – Zhila S., archpriest. Problema glossolalii v russkoy pravoslavnoy ekzegetike [The problem of glossolalia in Russian Orthodox exegesis]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 10, pp. 71–74; no. 12, pp. 73–74. (In Russian). 12. Zen’kovskiy (1991b) – Zen’kovskiy V., archpriest. Vera i razum v svete bibleyskogo Otkroveniya [Faith and Reason in the Light of Biblical Revelation]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1991, no. 3, pp. 70–74. (In Russian). 13. Zen’kovskiy (1991a) – Zen’kovskiy V., archpriest. Khristianskaya vera i sovremennoye znaniye [Christian faith and modern knowledge]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1991, no. 2, pp. 70–72. (In Russian). 14. Vendland (1990) – Ioann (Vendland), metropolitan. Bibliya o mirozdanii [The Bible about the Universe]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1990, no. 6, pp. 74; no. 7, pp. 74–75; no. 8, pp. 73–74. (In Russian). 15. Shakhovskoy (1989–1991) – Ioann (Shakhovskoy), archbishop. Sputniki Damasskoy dorogi [Satellites of the Damascus road]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 10, pp. 38–39; no. 12, pp. 35–36; 1990, no. 1, pp. 50–51; no. 3, pp. 51; no. 4, pp. 46–47; no. 5, pp. 42–43; no. 8, pp. 52–54; no. 9, pp. 59–60; no. 11, pp. 50–51; no. 12, pp. 50–51; 1991, no. 3, pp. 49–51; no. 4, pp. 44–45; no. 5, pp. 49–50. (In Russian). |
| 138 Actes de Zographou, no. 53, l. 6–9. See also Boilov, Blgarite vv Vizantijskata imperija, pp. 82–3; Pavlikianov, Ο Σλβοι στν θωνικ μον Ζωγρφου, pp. 115–16. 139 I. Sreznevskij, ‘Svedenija i zametki o maloizvestnyh i neizvestnyh pamjatnikah’, Zapiski Imperatorskoj akademii nauk (Appendix to vol. 34) (St Petersburg, 1879), pp. 24–8; Actes de Zographou, pp. 165–8, Slavic act no. 3; G. Ilinskij, Gramoty bolgarskih carej (Moscow, 1911; repr. London, 1970), pp. 21–33, no. 3; Ivanov, Blgarski starini, pp. 587–90; A. Daskalova-M. Rajkova, Gramoti na blgarskite care (Sofia, 2005), pp. 37–40. 140 Ilinskij, Gramoty bolgarskih carej, p. 22, no. 3, l. 18–21; Actes de Zographou, p. 166, Slavic act no. 3, l. 25–9; Daskalova-Rajkova, Gramoti na blgarskite care, pp. 37–8. 141 Ilinskij, Gramoty bolgarskih carej, pp. 22–3, no. 3, l. 38–48; Actes de Zographou, pp. 166–7, Slavic act no. 3, l. 50–65; Daskalova-Rajkova, Gramoti na blgarskite care, pp. 38–9. 142 Ilinskij, Gramoty bolgarskih carej, p. 23, no. 3, l. 48–60; Actes de Zographou, p. 167, Slavic act no. 3, l. 65–80; Daskalova-Rajkova, Gramoti na blgarskite care, pp. 39–40. 143 Cf. Actes de Zographou, no. 36, l. 12–16. Cf. also Ph. Malingoudis, Die mittelalterlichen Inschriften der Hämus-Halbinsel. I. Die bulgarischen Inschriften (Thessaloniki, 1979), p. 87; V. Gjuzelev, Bulgarien zwischen Orient und Okzident. Die Grundlagen seiner geistigen Kultur vom 13. bis zum 15. Jahnhundert (Vienna-Köln-Weimar, 1993), p. 107; K. Pavlikianov, The Medieval Aristocracy on Mount Athos (Sofia, 2001), p. 164; Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, I–XII, ed. E. Trapp (Vienna, 1976–95) (hereafter PLP), no. 26861. 144 For Philotheos, see PLP, no. 11917; Pavlikianov, The Medieval Aristocracy on Mount Athos, pp. 95–6. 145 Actes de Zographou, no. 46; H. Gelzer, ‘Sechs Urkunden des Georgsklosters Zografu’, Byzantinische Zeitschrift, 12 (1903), 499–500 and 507–8, no. 1. 147 Actes de Zographou, no. 46, l. 19–22; Gelzer, Sechs Urkunden des Georgsklosters Zografu, pp. 499–500, 507, no. 1, l. 14–16 (verses 21–4). Cf. also J. Darrouzès, Les regestes des actes du Patriarchat de Constantinople. I. Les actes des patriarches. Fascicle 5. Les regestes de 1310–1376 (Paris, 1977), pp. 546–7, no. 2653. |
| 16. Ioann Damaskin (1987) – Ioann Damaskin, prp. Slovo na Uspeniye Presvyatoy Bogoroditsy [St. John of Damascus. The Word on the Assumption of the Blessed Virgin Mary]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1987, no. 8, pp. 49–51. (Russian translation). 17. Ioann Zlatoust (1989) – Ioann Zlatoust, svt. O knige rodstva Iisusa Khrista (Mf. 1:1–17) [St. John Chrysostom. About the book of the kinship of Jesus Christ (Matthew 1: 1–17)]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 1, pp. 45. (In Russian). 18. Kirill Turovskiy (1987) – St. Kirill Turovskiy. Slovo o rasslablennom v Nedelyu 4-yu po Paskhe [The word about the relaxed, on the 4th of the Pascha]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1987, no. 4, pp. 29–30. (In Russian). 19. Veretennikov (1989) – Makariy (Veretennikov), archimandrite. Perevod Psaltiri yepiskopa Brunona Vyurtsburgskogo Dimitriyem Gerasimovym v Novgorode [Translation of the Psalter of Bishop Brunon of Wurzburg by Dimitri Gerasimov in Novgorod]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 1, pp. 73–74. (In Russian). 20. Glukharev (1990) – Makariy (Glukharev), archimandrite. Predisloviye k «Alfavitu Biblii» [Foreword to the «Alphabet of the Bible " ]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1990, no. 12, pp. 72–73. (In Russian). 21. Nevskiy (1991) – Makariy (Nevskiy), metropolitan. O velikikh delakh Bozhiikh po Svyashchennomu Pisaniyu Novogo Zaveta [On the great works of God on the Holy Scriptures of the New Testament]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1991, no. 5, pp. 66–68. (In Russian). 22. Men’ (1991) – Men’ A., archpriest. Kak chitat’ Bibliyu [How to read the Bible]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1991, no. 1, pp. 65–70; no. 2, pp. 63–69; no. 3, pp. 67–70; no. 4, pp. 63–68; no. 5, pp. 72–76; no. 6, pp. 65–76; no. 7, pp. 59–70. (In Russian). 23. Mud’yugin (1982) – Mikhail (Mud’yugin), archbishop. Vera v bogoslovii svyatogo apostola Pavla [Faith in the Theology of St. Paul the Apostle]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1982, no. 12, pp. 125–127. (In Russian). 24. Brovkovich (1988) – Nikanor (Brovkovich), archbishop. V den’ svyatykh pervoverkhovnykh apostolov Petra i Pavla [On the Day of the Saints of the First-Great Apostles Peter and Paul]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1988, no. 7, pp. 46–49. (In Russian). |
| 25. Petrov (1988) – Sergiy (Petrov), metropolitan. Blagovestnicheskoye puteshestviye svyatogo apostola Andreya Pervozvannogo po Skifii v svete Svyashchennogo Pisaniya i Svyashchennogo Predaniya o deyaniyakh apostol’skikh [The Blagovestnik journey of the holy Apostle Andrew the First-Called according to Scythia in the light of Holy Scripture and the Sacred Tradition about the deeds of the apostles]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1988, no. 7, pp. 70–76. (In Russian). 26. Solov’yev (1989) – Solov’yev A.Tolkovaya Bibliya Lopukhina [The Explicit Bible of Lopukhin]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 9, pp. 75. (In Russian). 27. Sorokin (1987) – Sorokin V., archpriest. Slavyanskiy tekst knig Novogo Zaveta i znacheniye yego issledovaniya dlya pravoslavnogo bogosloviya [The Slavic text of the books of the New Testament and the significance of his study for Orthodox theology]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1987, no. 1, pp. 68–73; no. 2, pp. 66–69. (In Russian). 28. Strel’tsov (1989) – Strel’tsov V. O molitve po Svyashchennomu Pisaniyu [About the prayer for the Holy Scripture]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 8, pp. 74. (In Russian). 29. Stroganov (1986) – Stroganov V., priest. «Mekhi novyye» Chetvertogo Yevangeliya [ " New bellows» of the Fourth Gospel]. Bogoslovskiye Trudy, 1986, vol. for the 300th anniversary of MDA, pp. 166–173. (In Russian). 30. Tikhon Zadonskiy (1986) – St. Tikhon Zadonskiy. Tolkovaniye Yevangeliya ot Luki [Interpretation of the Gospel of Luke]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1986, no. 10, pp. 41–44; no. 11, pp. 35–37; no. 12, pp. 43–45. (In Russian). 31. Shadrin (1989) – ShadrinV.Dukhovno-proobrazovatel’nyy aspekt 103-go psalma [Spiritual and educational aspect of the 103rd Psalm]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1989, no. 6, pp. 74; no. 7, pp. 71–74. (In Russian). 32. Yurkov (1991–1992) – YurkovA.Novozavetnaya geografiya Palestiny [The New Testament geography of Palestine]. Zhurnal Moskovskoy Patriarkhii, 1991, no. 11, pp. 69–73; 1992, no. 1, pp. 70–74; no. 2, pp. 53–55; no. 4, pp. 44–49; no. 5, pp. 50–53. (In Russian). |
| Bajo la influencia de la teología antipelagiana de Agustín, con su fuerte énfasis en el pecado original como la culpa traída por Adán sobre la humanidad, Occidente comenzó a entender el bautismo principalmente como la remisión del pecado. Así, la teología del bautismo llegó a ser primariamente negativa. Se suponía que los niños nacían culpables y que así necesitaban del paliativo del bautismo. Además, el requisito occidental de que la confirmación, hecha por la imposición de las manos, fuera realizada sólo por un obispo llevó finalmente a una ruptura en el rito de iniciación en dos elementos distantes, puesto que el obispo no podría posiblemente estar presente en todas las iglesias locales en los días bautismales tradicionales de Pascua y Pentecostés. Esto, a su vez, llevó a negar a los niños la eucaristía hasta que hubieran completado el proceso de iniciación. El Oriente no aceptó la noción agustiniana del pecado original y vio su consecuencia no como culpa sino como mortalidad. La culpa es adquirida sólo por el ejercicio personal del libre albedrío, a través del pecado De esta manera, el bautismo no es percibido primordialmente como la remisión de la culpa sino como la liberación de la mortalidad y la incorporación en la vida de la Iglesia . Ésta es una teología eminentemente positiva: : «Bendito sea Dios... quien hace todas las cosas y las renueva. Los que ayer estaban cautivos son hoy personas libres y ciudadanos de la Iglesia. Los que antes sufrían la vergüenza del pecado ahora poseen intrepidez y justicia. Son no solamente libres, sino santos; no sólo santos, sino justos; no sólo justos, sino hijos; no sólo hijos, sino herederos; no sólo herederos, sino hermanos de Cristo; no sólo hermanos de Cristo, sino sus coherederos; no sólo sus coherederos, sino sus miembros; no sólo sus miembros, sino templos; no sólo templos, sino instrumentos del Espíritu... ¿Han visto cuántos son los beneficios del bautismo? Mientras muchos piensan que su único beneficio es la remisión de los pecados, hemos enumerado tanto como diez honores otorgados por Él. Por eso bautizamos incluso a los niños pequeños, aunque no tengan pecados, para que puedan recibir la justicia, la adopción, la herencia, la gracia de ser hermanos y miembros de Cristo, y que puedan llegar a ser la habitación del Espíritu Santo» (Crisóstomo, Catequesis bautismal 3:5–6). |
| Esta quietud o silencio interior se llama en griego hesychia. El que practica la oración de quietud es un hesycasta. Por hesychia entendemos una concentración sobre un fondo de paz interior. No se debe entender la quietud de una manera negativa, como la ausencia de palabras y de actividad exterior, ya que es la apertura del corazón humano al amor de Dios. Para la mayor parte de nosotros, la hesychia no es un estado permanente. Al practicar la oración de quietud, el hesycasta, se sirve también de otras formas de oración: oficios litúrgicos, lectura de la Escritura, recepción de los sacramentos . La oración apofática coexiste con la catafática y ambas se refuerzan mutuamente. La vía de la afirmación y la vía de la negación no son una alternativa; son complementarias. ¿Cómo callar y empezar a escuchar? Esta es la más difícil de todas las lecciones sobre la oración. No sirve de gran cosa decirse: «No pienses,» pues la suspensión del pensamiento discursivo no se obtiene por medio de un simple ejercicio de la voluntad. Nuestro espíritu exige que hagamos algo para satisfacer su necesidad de actividad. Si nuestra estrategia espiritual es enteramente negativa, si intentamos eliminar todo pensamiento consciente sin ofrecer a nuestro espíritu otra actividad, tenemos grandes probabilidades de llegar a un vago ensueño. El espíritu tiene necesidad de alguna cosa que lo mantenga ocupado, permitiéndole superarse para alcanzar la paz. En la tradición hesycasta ortodoxa, se recomienda la repetición de alguna oración muy breve, «oración jaculatoria,» casi siempre la oración de Jesús: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí que soy pecador. Cuando recitamos la oración de Jesús, se nos aconseja evitar, si es posible, toda imagen o representación particular. «El novio está presente, pero no se le ve» (San Gregorio de Nisa). La oración de Jesús no es una forma de meditación imaginativa sobre los diferentes momentos de la vida de Cristo. Dejando a un lado las imágenes, tratamos de concentrar nuestra atención sobre las palabras. La oración de Jesús no es un hechizo hipnótico sino una frase cargada de sentido, una invocación dirigida a otra Persona. Su fin no es la relajación, sino la vigilancia. No es un sueño ligero, sino una oración muy viva. No debe ser recitada de forma mecánica, sino con un objetivo interior, vigilando que las palabras sean pronunciadas sin la menor tensión, sin violencia, sin exagerada insistencia. El cordel que rodea nuestro paquete espiritual debe estar tenso y no flojo, pero no tan tenso como para desgarrar los bordes del paquete. |
| La importancia de este principio fue puesta de relieve durante la segunda mitad del siglo IV, cuando Apolinar aventuró la teoría – que le valió ser condenado como herético – según la cual Cristo en la encarnación tomó un cuerpo humano, pero no un intelecto humano o un alma racional. A estas alegaciones, replicó san Gregorio el Teólogo que «lo que no es asumido no es salvado.» Quería decir con ello que Cristo nos salva convirtiéndose en lo que nosotros somos. Él nos cura haciendo suya nuestra humanidad rota. Nos cura «asumiéndola,» haciendo suya nuestra experiencia humana, conociéndola desde el interior, como si él mismo fuera uno de nosotros. Si su forma de compartir nuestra condición de hombre hubiera sido en cierto modo incompleta, la salvación del hombre habría sido también incompleta. Si creemos que Cristo nos ha aportado una salvación total, creeremos que lo ha asumido todo. En segundo lugar, esta noción de salvación como compartir implica, aunque muchos no se atrevan a decirlo abiertamente, que Cristo ha asumido a la vez una naturaleza humana no caída para salvar la naturaleza humana caída. La epístola a los hebreos insiste sobre esto (y en el Nuevo Testamento no hay un texto cristológico más importante que éste): «No tenemos un gran sacerdote que no pueda compartir nuestras debilidades, sino que ha sido probado en todo a nuestra semejanza, excepto en el pecado» (4:15). Cristo vive su vida sobre la tierra en las condiciones de la caída. No es un pecador, pero por solidaridad con el hombre caído, acepta plenamente las consecuencias del pecado de Adán. Acepta no solamente sus consecuencias físicas: la fatiga, el dolor y eventualmente la separación del cuerpo y del alma en la muerte. Acepta también sus consecuencias espirituales: la soledad, la alienación, el conflicto interior. Puede parecer enorme hacer asumir todo eso al Dios vivo, pero la doctrina de la encarnación no exige menos para ser consistente. Si Cristo hubiera asumido simplemente la naturaleza no caída, si hubiera vivido su vida terrestre en la misma situación de Adán en el Paraíso, no habría sido sensible a nuestras flaquezas. No habría sido probado en todo como lo somos nosotros. En ese caso, ¿cómo habría podido ser nuestro Salvador? |
| Observa, además, lo que han hecho los dos comportamientos en el diablo. Antes de rebelarse era bueno, pero por causa de la negligencia y de la desesperación, precipitó gravemente en el mal, del cual no pudo más levantarse. Que antes era bueno lo afirma la Escritura: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un fulgor» (Lc. 10:8 ); la similitud del fulgor, manifiesta la luz de aquel que había subido en lo más alto y su perversión, cuando descendió tan bajo. Pablo, antes blasfemador, perseguidor y violento, subió tan alto hasta ser igual a los ángeles, porque no desesperó y se esforzó; Judas, en cambio, de apóstol, se hizo traidor, porque fue negligente; el ladrón tan malvado como era, subió al paraíso antes que los otros, porque no desesperó; mientras el fariseo por su altanería, fue precipitado de lo alto, el publicano, en cambio, fue elevado tanto que llegó a ser superior a éstos porque no desesperó. El Ejemplo de los Ninivitas ¿Quieres que te demuestre, cómo esto se verificó con toda una ciudad? Con tal conducta, se salvó por completo la ciudad de Nínive. Contra los ninivitas ya estaba pronunciada la sentencia y ellos llegaron a la desesperación, no obstante lo cual, la ciudad fue salvada. El profeta no había dicho explícitamente que se salvarían, si se convertían, sino simplemente: «aún cuarenta días y Nínive será destruida» ( Gen. 3:4 ); con todas las amenazas de Dios, los clamores del Profeta y la sentencia que no admitía dilación ni era conmutable, ellos no se desanimaron ni perdieron la esperanza de salvación. El Profeta no quiso usar explícitamente el condicional, haciendo modificable la sentencia con decir que si ellos se arrepentían serían salvados, justamente, porque también nosotros, sabiendo inapelable la sentencia de Dios no nos desesperemos y viéndola conmutable como fue entonces, podamos no desanimarnos. Aquí, no sólo podemos observar la clemencia de Dios, que se reconcilió con los penitentes después de sentencia inapelable, sino también la finalidad por la cual pronunció tal sentencia, sin apelación, para aumentar en ellos el temor y despertarlos de la gran pereza. La misma determinación del tiempo demuestra su inefable benignidad, porque de hecho, tres días bastaron para cancelar tanta malicia. ¿Ves cómo también de esto resulta claro la providencia divina que, más que otra cosa, obraba para la salvación de la ciudad? Por tanto, estemos convencidos y no desesperemos jamás, porque el diablo no tiene arma más potente que la desesperación, y en consecuencia, con ningún otro pecado le damos tanta alegría. Pablo Amonesta a los Corintios |
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