| Hymn 44.378–393. 772. Hymn 47.69–81. 773. Hymn 51.143–153. 774. Hymn 52.142–148. 775. Hymn 52.149–152. 776. Cat 18.288–290. 777. Cat 19.151–160. 778. Eth 1.3.52–64. 779. Eth 1.5.120–124. 780. Eth 2.7.57–64. 781. Eth 4.260–269. 782. Eth 4.269–279. 783. Eth 5.412–417. 784. Eth 7.356–369. 785. Eth 7.371–383. 786. Eth 10.751–753. 787. Eth 7.425–429. 788. Eth 7.453–457. 789. Eth 9.463–482. 790. Eth 10.873–888. 791. Eth 14.285–290. 792. Hymn 11.1–4. 793. Hymn 11.17–19. 794. Hymn 11.35–38. 795. Hymn 11.44–49. 796. Hymn 11.54–58. 797. Hymn 11.75–79. 798. Hymn 11.66–71. 799. Hymn 15.44–50. 800. Hymn 15.52–59. 801. Hymn 20.13–16. 802. Hymn 20.32–44. 803. Hymn 20.181–184. 804. Hymn 24.1–10. 805. Hymn 27.96–106. 806. Hymn 29.103–104. 807. Hymn 42.48–55. 808. Hymn 42.74–78. 809. Hymn 41.19–30. 810. Hymn 58.5–12. 811. Theol 1.124–126. 812. Theol 2.202–204. 813. Theol 2.83–84. 814. Theol 2.108–111. 815. Theol 3.47–48. 816. Theol 3.101–105. 817. Я имею в виду замечание о. Даррузеса: Lorsque (Symeon) emploie la formule δι το Υο, il s " agit de la mission ad extra: ce qui reviendrait equivalement, pour la procession ad intra, a la formule photienne, non au diagramme: du Pere par le Fils. Traites Theologiques… T. I, p. 161 n. 2. 818. Eth 1.10.129–132. 819. Hymn 41.188–189. 820. Eth 7.311–333. 821. Eth 7.342–346. 822. Hymn 47.1–29. 823. Cat 9.1–25. 824. Eth 4.388–390. 825. Eth 3.43–45, 56–59. 826. Eth 9.448–461. 827. Euch 1.223–237. 828. Eth 5.407–409. 829. Eth 10.481–490. 830. Eth 8.202–207. 831. Eth 8.207–216. 832. Eth 11.700–722. 833. Eth 12.184–188. 834. Hymn 52.1–6. 835. Eth 14.194–197. 836. Eth 9.351–355. 837. Hymn 47–17. 838. Eth 7.509–537. 839. Eth 3.104–112. 840. Eth 3.115–122. 841. Eth 3.361–374. 842. Eth 3.558–560. 843. Hymn 1.132–147 844. Hymn 13.32–36. 845. Eth 10.606–611. 846. Eth 2.7.205–208. 847. Theol 1.404–407. 848. Eth 5.418–424. 849. Eth 5.442–460. 850. См. примечание 2 к настоящей главе. 851. Eth 7.377–383. См.: Часть IV. Христос. Прим. 53. 852. Cat 6.198–201. 853. |
| —672— приобщается не к какой-то части идеи, а к идее в целом 1711 . В этом случае вся идея целиком содержится в каждой из многих причастных ей вещей и в результате сама оказывается размноженной. Как следствие, она теряет своё единство и тождественность, а вместе с ними и способность объединять разрозненные члены множества в нечто единое, обозначаемое именем рода или вида, иными словами – перестаёт быть идеей. Как пишет сам Платон: «...оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отдельной от самой себя» 1712 . Также и Аристотель в «Категориях» ясно заявляет, что общее не может находится в единичном. По его словам, роды и виды не находятся ни в каком подлежащем, но только сказываются о подлежащем, например, «человек сказывается о подлежащем – вот этом конкретном человеке, однако не находится ни в каком подлежащем» (οον νθρωπος καθ» ποκειμνου μν λγετα το τινς νθρπου, ν ποκειμν δ oδεν στιν. Cat. 1a: 22). Итак, стоит внимательно прочесть «Парменида» и «Категории», чтобы убедиться в том, что ни один последовательный неоплатоник просто не мог быть автором подобных «нововведений» 1713 . —673— Впрочем, достаточно заглянуть в текст самого Аммония, чтобы с лёгкостью обнаружить: «частной сущностью» у него зовётся именно то, что у отцов – ипостасью, а именно: единичная вещь, индивид. Так, в комментарии на «Категории», поясняя, каким образом частные привходящие признаки (μερικ συμβεβηκτα) могут находиться в частных сущностях, Аммоний в качестве примера такой частной сущности приводит Сократа 1714 , а не некую «отдельность человеческого индивидуума, одинаково присутствующую и в Петре, и в Павле» (с. 49), которую по каким-то непонятным причинам отождествляет с частной сущностью В. Μ. Лурье. Тот же самый текст опровергает и утверждение автора на с. 50, будто у Аммония «понятие частной сущности противопоставлено сразу и понятию общей сущности, и понятию индивидуума». Это неверно, поскольку в In Cat. 30:3–6 частные сущности прямо названы τομα – «индивиды», а чуть ниже в In Cat. 30:15–18 в качестве примера этого τομον фигурирует Платон. В противоположность выводам В.Μ. Лурье «частная сущность» противопоставляется у Аммония трём вещам: общей сущности (καθλου οσα), общим привходящим признакам (καθλου συμβεβηκτα) и частным привходящим признакам (μερικ σνμβεβηκτα). Конечно, можно задаться вопросом: если частные привходящие признаки («ипостасные различия», как называет их В.Μ. Лурье) отличаются и даже противопоставляются частной сущности, то не значит ли это, что сама частная сущность может и мыслиться, и существовать без них? Не должны ли мы сделать вывод, что единичная вещь (Сократ, Платон) представляет собой сумму частной сущности, с одной стороны, и частных привходящих признаков, с другой? Но ведь те же самые вопросы можно |
| Cic. Brut. 284–291.! S Ibid., 284. 54 Ibid., 284. 55 Ibid., 293. 56 Momigliano A. Op. cit. Р. 11. 57 Georg. 1, 145–146. 58 Verg. Aen. VI, 447 (… Euadnequeet Pasiphaen; his Laodamia…). 59 Cat. LXVI, 94. 60 Cat. XXXI. 61 Cat. LXI. 62 Ср.: Ильинская С. Л. Находки в древнем Лании и их место в понимании традиции об Энее на Западе//ВДИ. 1983. 3. С. 146–158. 63 Ср.: Newman J. К. Augustus and the New Poetry. Bruxelles. Bercheni, 1967. P. 207–269. 64 Horat. I. 7. 65 Biichner К. P. Vergilius Maro, der Dichter der Romer. Stuttgart, 1961//" Paulys RE. 1955. 15. Hallb. Coll. 1021–64; Ibid.1958. 16. Ilallb. Coll. 12651486. Ср. также заглавие: Knight Η " . F. Roman Vergil. L, 1944. 66 Учение об эпохе перехода от республики к империи как поре идеальной зрелости римской литературы восходит к умершему в 1506 г. гуманисту Маркаитонио Сабеллнко, ученику Помнонпо Лето и автору трактата «О периодах словесности и пят н возрастах языка римлян». 11екоторые сведения о дальнейшем развитии этой доктрины дает В. И. Модестов (Лекции но истории римской литературы. СПб., 1886. С. 1–2). 67 P. Papini Stati Thebais, XII, 816–817. 68 Ср.: Poschl V. Lepopee romaine//Association Guiliaume Bude. Actes du Xcongres. Toulouse, 1978. 8–12 avr. P. 139–156. 69 М. Hieronynii V " idae Poeticorum lib. III. Epilogus. 12–13. 70 Влияние Вергилия на творческую практику 1 " аснпа. которое было очень существенным, шло через посредство интерпретации Вергилия и культа Вергилия в теории Скалнгера. Па посвященной Вергилию Международной конференции (Convegno Mondiale Virgiliano). состоявшейся в Мантуе, Риме и Неаполе в сентябре 1981 г., посредническая роль Скалнгера была объектом анализа в интересном докладе П. Лорана (утреннее заседание 21 сентября: Laurens P. Divinus poeta. Transcendence de Virgil dans la poetique de Scaliger). 71 Подробнее о судьбе Вергилия в веках будет сказано немного ниже. Самый общий, эскизный очерк дан в нашей статье: Аверинцев С. Две тысячи лете Вергилием//Иностр. лит. 1982. N° 8. С. 193201. Ср. также: CuiTius Ε. R. Zweitausend Jahre Vergil//Neue Schweizer Rundschau. 1930. 23. S. 730–741; Heissfi. Virgils Fortleben in den romanischcn Literaturen/Das Erbe der Alten. 1931. 2. Reihe. II 20; "/Abughin V. Vergilio nel Rinascimento llaliano da Dante a Torquato Tasso. Bologna, 1923; Kcreny " x K. Vergil und Holderlin. Zurich. 1957: BncfmerK. Op. cit. Coll. 441–464. 72 |
| 52. Мы не должны считать, что такое понимание будущей жизни, характеризующейся нетлением, совершенно лишает христиан настоящего участия в этой жизни. Abramowski, ‘Zur Theologie Theodors’, 274, показал (оспаривая точку зрения Vries, ‘Der «Nestorianismus» Theodors’, 120), что прообраз (крещение) содержит в себе реальность в силу своей сопричастности к ней. 53. Ср. De Incar. 1 Hom. Cat. 1.4 11.8 14.6 14.10 14.27 В этих ссылках действительность новой жизни христианина соотносится с грядущим веком. 54. Напр., Devreesse, Essai sur Théodore, 89; Norris, Manhood and Christ, 160; Hay, ‘Antiochene Exegesis and Christology’, 21. 55. Ср. Hom. Cat. 3.9 56. Напр., La Divinisation du chrétien, 263–5, 272; Vöobus, ‘The Theological Anthropology of Theodore’, 117–19; Dewart, The Theology of Grace of Theodore, 36–7. 57. Devreesse, Essai sur Théodore, 102–3. 58. Greer, Theodore of Mopsuestia, 22–5; Noms, Manhood and Christ, 177–8. 59. Norris, Manhood and Christ, 184. Раскрывая этот аргумент, Норрис приводит отрывки из Феодорова Pecc. Orig. 3 и Frag. Gen. 3.17 указывающие на то, что, если бы Бог пожелал создать Адама бессмертным, тот остался бы живым несмотря на грех. 60. Можно было бы предположить, что Феодор подобно Оригену склонен к учению о довременном и докосмическом состоянии бессмертия, однако его творения не дают ни малейшего намека на это. 61. Акцент Феодора на человеческой свободе признается везде. См. Florovsky, The Byzantine Fathers of the Fifth Century, 208–9; Romanides, ‘The Debate over Theodore’s Christology’, 168; Greer, Theodore of Mopsuestia, 25. 62. Ср. De Incar. 1.2 где Феодор отмечает, что ангелы удаляются от грешников, а к благородным приходят на помощь. Ср. также Hom. Cat. 11.19 и 16.44 – в обоих отрывках утверждается, что мы получим блага второго века по благодати, но опять-таки подчеркивается, что мы должны стремиться быть достойными этих благ. 63. Ср. De Incar. 7 Dewart, The Theology of Grace of Theodore, 19–23, указывает, что благодать состоит не в том, что даруется личность Святого Духа, а в том, что ею даются дары. |
| Н. Манушина. М., 1983. Кат. 76; Сокровища Киево-Печерского заповедника: Фотопутев. К., 1985. С. 65; Musicescu М. А., Dobjanschi А. Broderia veche româneascâ. Bucur., 1985. P. 33. Pl. 1; Описи новгородского Софийского собора. Новгород, 1988. Вып. 1; 1993. Вып. 2, 3; Patmos: Les trésors du monastère/Sous la dir. A. D. Kominis. Athènes, 1988. Ill. 8-10. P. 19-194; Рус. худож. шитье XIV - нач. XVIII в.: Кат./Авт. вступ. ст.: Н. А. Маясова, И. И. Вишневская. М., 1989. С. 122-123. Кат. 39, 46, 47, 51, 62, 76, 77, 86, 87; В. J., С., В. Nampujapшuja. Београд, 1990. С. 332. Ил. 215; Sinai: Treasures of the Monastery of St. Catherine/Ed. K. A. Manafis. Athens, 1990. P. 238-239, 252-253. Fig. 13-16; Искусство строгановских мастеров: Реставрация, исслед., проблемы: Кат. выст. М., 1991. Кат. 100; Средневек. лицевое шитье: Византия, Балканы, Русь: Кат. М., 1991. Кат. 8, 21, 23. С. 36-37, 70-71, 74-75. Ил. 16-18; Simonopetra: Mount Athos/Ed. S. Papadopoulos. [Athens], 1991. Fig. 127a, 127b-132, 138b. P. 192, 213, 214; Декоративно-прикладное искусство Вел. Новгорода: Худож. металл XI-XV вв. М., 1996. Кат. 65. С. 267-269; Fotopoulos D., Delivorrias A. Greece at the Benaki Museum. Athens, 1997; Лихачева Л. Д. Произведение шитья Софии Палеолог из Кирилло-Белозерского мон-ря//ТОДРЛ. 1997. Т. 50. С. 723-729; Glory of Byzantium: Art and Culture of the Middle Buzantine Era, A. D. 843-1261/Ed. H. Evans. N. Y., 1997. Cat. 106. P. 159-160; Treasures of Mount Athos: Cat. of Exhibition/Ed. A. A. Karakatsanis. Thessal., 1997. Cat. 11. 6, 11. 7, 11. 8. P. 386, 391-394; Опись строений и имущества Кирилло-Белозерского мон-ря 1601 г./Сост.: З. В. Дмитриева, М. Н. Шаромазов. СПб., 1998. С. 148; Христ. реликвии в Моск. Кремле: [Кат. выст.]. М., 2000. Кат. 77. С. 218; Города России XVI в.: Мат-лы писцовых описаний. М., 2002; Патриарх Никон: Облачения, личные вещи, автографы, вклады, портреты/Сост.: Е. М. Юхименко. М., 2002. С. 85. 35; Силкин А. В. Строгановское лицевое шитье. М., 2002. Кат. 79-81, 88. С. |
| (5) Антитезы (antitheta) по-латыни называются противопоставлениями (contraposita). Состоящие из противоположностей, они создают красивые предложения и являются изящнейшими украшениями речи, как у Цицерона: «Ведь на нашей стороне сражается чувство чести, на той – наглость; здесь – стыдливость, там – разврат; здесь – верность, там – обман; здесь – доблесть, там – преступление; здесь – непоколебимость, там – неистовство; здесь – честное имя, там – позор; здесь – сдержанность, там – распущенность; словом, справедливость, умеренность, храбрость, благоразумие, все доблести борются с несправедливостью, развращенностью, леностью, безрассудством, всяческими пороками; затем, изобилие сражается с нищетою, порядочность – с подлостью, разум – с безумием, наконец, добрые надежды – с полною безнадежностью» (Cic., Cat., II, 25). Этого рода состязание и борьбу [слов], этого рода украшение речи использует Екклесиаст, говоря: «Против зла добро, и против смерти жизнь: так против благочестивого грешник. И так смотри на все высочайшие вещи, два и два, одно против одного.» (Сирах., 33:15). (6) Синонимия (synonymia) – это когда в связанной речи мы обозначаем разными словами одну и ту же вещь, как, например, говорит Цицерон: «Ты ничего не можешь ни сделать, ни затеять, ни задумать» (Cic., Cat., I, 8) и там же: «Я этого не потерплю, не позволю, не допущу» (Cic., Cat., I, 10). (7) Эпанод (epanodos), который у нас называется регрессией (regressia), – «Высокое положение руководителей было почти одинаковым: не одинаковым, пожалуй, было [высокое положение] тех, кто за ними следовал» (Cic., Ligar., 19). (8) Антаподосис (antapodosis) – это когда [понятия] в середине собираются воедино посредством начальных и конечных, как: «Вам уже надлежит остановить это дело, отцы сенаторы, не мне, и притом прекраснейшей дело; именно, как я сказал, не мне, а вам» (Cic., С. cont. Metelli, frg. 5). (9) Парадиастола (paradiastole) – это когда мы, [различая,] даем определение или истолкование тому, что говорим: «Так как ты хитрость называешь мудростью, безрассудство – смелостью, скупость – расчетливостью» (Hyperid., Orat.//Rutil. Lup., De fig., 1,4). |
| Бог все знает заранее – что было, что есть и что будет; Он видит будущее событие так, как бы оно уже совершилось перед лицом Его. Но как царь, который следит за состязаниями по бегу или по борьбе, не является причиной победы или поражения соревнующихся, так и Бог оставил в нашей власти побеждать диавола или быть побежденными им (Eth. 2, 113–122). Предвидя, что человек вкусит от древа познания добра и зла, Бог говорит: «в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» ( Быт.2:17 ): что и случилось впоследствии. Однако, – отмечает святой Симеон, Бог не сказал ничего более (Cat. 5, 229), не желая связывать свободную волю человека. Вкушение запрещенного плода было восстанием против Бога, попранием Его заповеди. Однако святой Симеон убежден, что не это явилось причиной окончательного изгнания человека из рая. Если бы Адам принес покаяние Богу, он не только искупил бы множество лет, которые ему пришлось провести в аду, но и избавил бы от проклятия все последующие поколения людей. Достаточно было одного слова «согрешил», и Бог простил бы Адама (Cat. 5, 212–222). В вопросе Бога «где ты?» ( Быт.3:9 ), обращенном к Адаму, содержится призыв к покаянию. На сокровенный смысл этого вопроса указывал еще Ориген : «Бог говорит Адаму «где ты?» не потому, чтобы хотел разузнать о нем, но потому что хотел напомнить ему. Ибо тому, кто сначала ходил в блаженстве, но вскоре нарушил заповедь и сделался голым, он напоминает (об этом), говоря: где ты? Посмотри, в каком (состоянии) ты был и где ты (теперь), когда отпал от сладости рая» (В.Е.П., τ. 27, 67). С толкованием Оригена перекликаются мысли преподобного Симеона: «Для чего Творец всего говорит это? Конечно, желая, чтобы Адам пришел в чувство, и призывая его к покаянию. Он говорит: Адам, войди в самого себя, познай свою наготу и пойми, какой одежды и какой славы ты лишился... Да, уразумей, смиренный; да выйди оттуда, где ты скрываешься. От Меня ли думаешь скрыться? Скажи: я согрешил...» (Cat. 5, 175–182). Однако Адам, вместо того·, чтобы тотчас с теплым покаянием прибегнуть к Творцу, говорит, желая оправдаться: «голос Твой я слышал в раю и убоялся, потому что я наг, и скрылся» ( Быт.3:10 ). |
| Таким образом, Божья роль в жизни воплощенного человека такая же, как и в жизни любого другого человека: он дает благодать в виде поддержки для подвизания в добродетели 76 . В силу поразительного сходства между тем, как благодать действует в жизни людей в общем и в жизни воспринятого человека, в частности, неудивительно, что Феодор рассматривает человека как нашего провожатого в преодолеваемом нами шествии. Он утверждает, что жизнь Христа была походом от первого katastasis ко второму: его исполнение Моисеева закона освободило нас от долговых требований законодателя, его крещение стало образцом Евангельской жизни, а его распятие и воскресение сокрушили последнего врага (смерть) и открыли для нас новую жизнь бессмертия (Hom. Cat. 6.2. Феодор часто повторяет, что благодаря этой жизни воспринятый человек стал первым, кто удостоился второго века и открыл для нас тот путь, по которому мы тоже можем достичь второго katastasis. Рассуждая о различии между Логосом и воспринятым человеком, Феодор приводит цитату из Евр. 2:10 и пишет: «Заметьте, как ясно здесь сказано, что Бог-Логос совершил (perfected) воспринятого человека (τν ναληφθντα νθρωπον) через страдания и назвал его, т. е. воспринятого человека, вождем (ρχηγν) спасения, ибо он первый, кто удостоился им стать, дабы у остальных тоже появилась подобная возможность (De Incar. 12.2 Здесь он использует библейское слово ρχηγς в значении «вождь» или «первопроходец», который первым пересекает пропасть между первым веком и вторым, облегчая тем самым путь другим. В похожих рассуждениях в Hom. Cat. он пишет, что в настоящий момент мы ожидаем второго века: «Пока мы предвкушали те блага, в числе которых Христос стал для нас первым плодом, он был воспринят Богом-Словом и благодаря тесному сочетанию с ним удостоился столь великой чести, что теперь мы тоже можем надеяться на соучастие (partnership) вместе с ним» (Hom. Cat. 12.9 В этом отрывке слова «вождь» и «первые плоды» в сущности означают одно и то же: они относятся к человеку, проложившему перед нами путь, по которому мы, подобно ему, сможем двигаться, если станем взаимодействовать с ним. В обоих случаях Феодор прямо утверждает, что вождем/первыми плодами является воплощенный человек, а не Божество или композитный prosopon Христа 79 . |
| В соответствии с таким взглядом на искупление по схеме сотворения, грехопадения и восстановления Златоуст усиленно подчеркивает те изменения, которые происходят в жизни христианина в начале его веры. Обращаясь к оглашаемым, собирающимся принять крещение, он утверждает: «В этот миг, через слова и руки священника, Дух Святой нисходит на тебя. И если в воду сходит один человек, то выходит из нее другой – тот, кто омыл всю нечистоту своих грехов, расстался со старым одеянием греха и облекся в царственную одежду» (Cat. 8 Bapt. 2.25 Златоуст обращается аналогичным образом к только что крещенным: Еще вчера вы были пленными, но сейчас освободились и стали членами Церкви. Прежде вы пребывали в позоре своих грехов, а ныне – в свободе и праведности. Вы не только свободны, но и святы; не только святы, но и праведны; не только праведны, но и сыновья; не только сыновья, но и наследники, не только наследники, но и братья Христовы; не только братья Христовы, но и сонаследники ему (Cat. 8 Bapt. 3.5 Подобный взгляд на крещение в этих двух отрывках поразительно отличается от того, который мы наблюдали в Hom. Cat. Феодора. Для Феодора крещение – это главным образом зачаток будущей реальности, знак совершенства, которому надлежит свершиться во втором katastasis. Для Златоуста результаты искупления и крещения уже сейчас налицо: христиане уже святы, праведны, стали сыновьями и наследниками 349 . Трехактное изображение спасения у Златоуста и его акцент на изменениях, которые до этого произошли в жизни христианина, заметно влияют на описание благодати и христианской жизни. Проповедуя на отрывок из Рим. 6:23 , Златоуст поясняет: Сказав о возмездии за грех и обратившись к рассуждению о благословениях, он [Павел] не сохранил прежний порядок и не сказал «награда за ваши заслуги», но сказал «дар Божий», показывая, что они освободились не сами собой и получили не долг, не награду за труды, но все это произошло по благодати (Hom. Rom. 12.2 В этом отрывке благодать заключена не в наших собственных усилиях; она действует прежде наших усилий и не зависит от них. Благодать – это не сила, якобы помогающая нам достигать второго века, как считал Феодор. Это, скорее, то, что делает нас чадами Божьими в момент крещения. В итоге моральное совершенствование, о котором Златоуст постоянно увещевает свою паству, – это не средство восхождения к нетлению и спасению; это ответ на то, что Бог уже сделал, когда усыновил нас 350 . Таким образом, представление Златоуста о спасении и благодати в целом значительно отличается от Феодорова видения и стоит гораздо ближе к Кириллову пониманию и особенно – к представлению Кассиана о монашеском подвиге, как об ответе на Божье спасительное действие. |
| 10 Hymn 20, 98–119. Что касается внешности юного Симеона, то она, вероятно, была вполне приятной. Никита говорит, что «Симеон отличался от других хорошей внешностью и приятным видом» (Житие 3, 1–2). В Cat. 22, которое считается автобиографическим, Симеон говорит о юноше Георгии, прототипом которого является сам Симеон, что он был «красив видом и имел что-то показное в своем облике, манерах и походке, так что некоторые даже имели о нем из-за этого дурные мнения» (Cat. 22, 24–27). Приведенные слова Симеона из 20-го Гимна можно понимать в том смысле, что «добрые» люди избегали его из-за его «показной» внешности (обладая аристократическими манерами и богатыми родственниками, близкими к императору, он выглядел молодым выскочкой), а «злые» обращали на него внимание лишь из-за его близости к высшим кругам общества. 18 Этот же эпизод рассказан Симеоном в Euch, l, 87–110 (на этот раз от первого лица) и Никитой в Житии 5, 1–31: оба текста подтверждают, что рассказ Симеона в 22-м Слове является автобиографическим. 22 Ср. примечание Дионисия Загорейского: «Разумеется, [убийцей] души своей... ибо Отец понимает это мысленно, по причине крайнего смирения»: ΔΖ, II, 14. 25 Схолия сохранилась в рукописи Marcianus 494, которая датируется XIII веком. Рукопись содержит несколько схолий подобного рода. Й.Кодер считает, что они принадлежат не переписчику, а самому «главному редактору» произведений Симеона – Никите Стифату : см. Köder. SC 156, 68 31 Ср. Житие 12, 1–26. Наличие слуг было обычным явлением в византийских монастырях того периода; они служили монахам, подавали пищу и исполняли другие необходимые работы: см. Krausmuller. Stoudios, 74. Ср. упоминание слуги в Cat. 4, 290–299. 32 О причине изгнания Симеона из Студийского монастыря ничего точно неизвестно. Никита утверждает, что единственной причиной была зависть монахов (Житие 16, 3–5, 17–20; 21, 1; 22, 1), но возможно, что-то в духовном устроении Симеона Студита вызывало недовольство игумена. Кроме того, согласно студийской традиции, сам игумен обычно (хотя и не непременно) был духовным руководителем монахов. К этому вопросу мы вернемся в Главе III, где будем говорить о личности Симеона Студита и о роли игумена в студийской традиции. Здесь же нам хотелось бы лишь отметить, что ситуация, сложившаяся вокруг двух Симеонов, типична для всей истории духовного руководства на православном Востоке. Деятельность старцев часто вызывала враждебное отношение со стороны игуменов и представителей иерархии. Это было связано с тем, что старцы обычно жили в монашеских общинах, но у них были собственные духовные чада, между которыми связь была более тесной, чем между другими монахами. Таким образом, старцы порой создавали «общину в общине», что вызывало зависть со стороны прочих монахов и недовольство со стороны монастырского начальства. Об этом см., в частности, Концевая. Оптина пустынь, 9–10. |
|
|
