| В Евр 9. 4 нашло отражение предание, известное также из раввинистических источников, согласно которому М. хранилась в ковчеге завета в золотом сосуде вместе со скрижалями закона и с жезлом Аарона. В основе этого представления лежат косвенные библейские свидетельства (Числ 17. 4 сл.; Исх 16. 33), хотя, согласно 3 Цар 8. 9, в ковчеге не было ничего, кроме скрижалей. В Откровении св. Иоанна Богослова М. используется как символ сокровенных духовных благ, предназначенных для верующих, которые, будучи испытаны во временных страданиях и победив в духовной борьбе, смогут вкусить «сокровенную манну» (Откр 2. 17). Это представление о М. как о мистической пище блаженных в последние времена близко к ее упоминаниям в апокрифической лит-ре. М. в эллинистической литературе межзаветного периода Иосиф Флавий подходит рационально к осмыслению чуда с М., утверждая, что и в его времена точно в той же самой местности она выпадает в качестве росы ( Ios. Flav. Antiq. III 1. 6 М., означающая «нечто», т. е. некую универсальную общность всех вещей, сопоставляется Филоном Александрийским со Словом Божиим, которым Господь всех питает и которое выше всего в мире как самый древний и универсальный принцип творения ( Philo. Leg. all. III 61. 175; 59. 169f.). Филон также приводит обширные аллегорические истолкования М. в качестве символа добродетельного слова для пищи души ( Idem. De sacr. 86; Idem. Quis rer. div. 39. 191), Божественного разума ( Idem. Quod deter. pot. 118) и Божественной премудрости ( Idem. De fuga et invent. 137; Idem. De mut. nom. 259). Согласно трактату «Библейские древности» Псевдо-Филона, Господь показывал Моисею наряду с др. святынями Израиля место, откуда Он низвел М. на землю ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 19. 10). В сир. «Апокалипсисе Варуха» (кон. I в. по Р. Х.; Apocalypsis Baruch - CAVT, N 233) говорится, что в мессианские времена М. вновь начнет падать из небесного хранилища (29. 8 - Stone M. E., Henze M. 4 Ezra and 2 Baruch. Minneapolis, 2013. P. 102). Согласно греч. «Апокалипсису Варуха», легендарная птица Феникс питается небесной М. (6. 10 - OTP. Vol. 1. P. 670). В «Сивиллиных книгах» (Oracula Sibyllina - CAVT, N 274) Господь именуется благим подателем М. (Sib. II 347) и также сказано, что в восстановленном мире будущего века праведные «Манну росистую есть белоснежными станут зубами» (Sib. VII 149). В апокрифе «Иосиф и Асенефа» аллюзии на библейские упоминания М. (ср.: Исх 16. 14, 31; Прем 19. 2) присутствуют в рассказе, где говорится, что Асенефа вкушает от ангела медовые соты, к-рые именуются хлебом жизни (16. 8-10 - OTP. Vol. 1. P. 228). Согласно «Евангелию от евионитов» (Evangelium Ebionitarum - CANT, N 12; II в. по Р. Х.), св. Иоанн Креститель питался в пустыне диким медом (Мф 3. 4), который обладал вкусом М., похожим на «печенье в масле» (NTApo. Vol. 1. P. 166; см. также: Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 30. 13, 4). М. в раввинистической литературе |
| 6 (22). «Толкование Песни Песней» (ξγησις το ισματος τν ισμτων, Homiliae in Canticum canticorum, CPG 3158; PG. 44. Col. 756–1120 ; GNO. VI. P. 3–469; Dünzl. 1994). Это мистически-возвышенное толкование Песни Песней, охватывающее большую часть этой библейской книги ( Песн.1:1–6:9 ), сначала было произнесено свт. Григорием Нисским в виде пятнадцати гомилий при богослужении, которые были записаны ревностными слушателями. Впоследствии, ок. 389 г., свт. Григорий Нисский отредактировал эти записи по просьбе знаменитой диаконисы и почитательницы свт. Иоанна Златоуста Олимпиады, которой и посвятил окончательный вариант своего толкования (In Cant. Prol.; См. Daniélou. 1987. P. 13). B предисловии свт. Григорий Нисский защищает против некоторых церковных экзегетов 126 необходимость аллегорического толкования Свящ. Писания и с похвалой отзывается об Оригене , ранее составившей подобное толкование на Песнь Песней (Prol. P. 13). Основываясь на трудах своих предшественников, свт. Григорий Нисский предлагает свое «мистическое толкование» ( μυστικ θεωρα) этой библейской книги, в которой, по его мнению, в образе брака представлен бестелесный, духовный и непорочный СОЮЗ души с Богом ( ψυγ πρς τν σματν τε κα πνευματικν κα μλυντον το Θεο συζυγαν, Hom. 1. P. 15). Высшая степень такого союза души и Бога – это «исступление разума» ( κστασις τς διανοας), достигаемое через «божественное и трезвенное опьянение» души ( θεα τε κα νηφλιος μθη), соединившейся с Богом в духовном союзе (Hom. 5. P. 156; Hom. 10. P. 308–310). В описании этого союза у свт. Григория Нисского заметно влияние мистико-философского языка Плотина и Филона. 7 (23). «Послание о чревовещательнице к епископу Феодосию» (πιστολ δι τν γγαστριμθον πρς Θεοδσιον πσκοπον, De pythonissa ad Theodosium episcopum, CPG 3146; PG. 45. Col. 108–113 ; GNO. III.2. P. 101–108; Simonetti. 1989. P. 252–264). В этом небольшой трактате, адресованной епископу Феодосию, свт. Григорий Нисский рассматривает знаменитый эпизод из Первой книги Царств ( 1Цар.28:7–20 ) об аэндорской волшебнице и доказывает вслед за Евстафием Антиохийским 127 и вопреки Оригену (См. GNO. III.2. P. 102), что муж, явившийся из-под земли Саулу, был не духом Самуила, а демоном, принявшим на себя вид пророка 128 . Трактат выражает общую точку зрения христианства на колдовство, магию и спиритизм как изобретения диавола. |
| 1639 Exhort. ad Martyr. 30: Помимо крещения невозможно получить отпущения грехов: In Cant. IV, 88 (MPG t. XIII, p. 186). 1641 Contr. Cels. IV, 5; Sel. in ps. LXVIII, v. 5 – 6; XCII, v. 5; Contr. Cels. IV, 26; Comm. In iohan. t. VI, 17. 1648 In ps. 118, 3, 14; In Luc. VIII, 78: Тот, кто получил крещение, не имеет необходимости повторять его; De Spiritu Sanctu III, 4, 28. 1649 Духовная благодать крещения действует только тогда, когда верующий крестится не просто в Бога, а во имя Отца и Сына и Св. Духа (De mysteriis 4, 20). Впрочем, согласно со св. Василием, св. Амвросий допускал и крещение и во имя Иисуса или одно из Лиц Св. Троицы, но под тем необходимым условием, чтобы вера была «здоровой», чтобы qui unum dixerit, Trinitatem signavit (De Spir. S. I, 3, 44). Cp. I. Tixeront, “Histore des Dogmes”, II, p. 311. Необходимо также, чтобы крещение было совершено православным священником, чрез которого действует Сам Христос (In ps. 118, 3, 15; De mysreriis 5, 27); наоборот, крещение еретических священников не дейсвительно (De mysreriis 4, 23). 1668 Apologia David 8, 45: Et bene lavatur ab injustitia vel iniquitate, quae maior est, emundatur a delicto, quod minus est. 1670 In Luc. I, 37. Это место буквально повторяет блаженный Августин в Contr. Iul Pelag. I, 3, 10 и Contr. sec. Iul. resp. IV, 121. Выше мы видели, что наследственный грех обозначается иногда у св. Амвросия, как iniquitas calcanei. Представлением об этой iniquitas в Гальской и, в частности, в Миланской церкви стояло в связи с омовением ног, – церемонией, которой приписывалось значение крещения, т. е., сила отпускать haereditaria peccata. На это указывает в De mysreriis (6, 32) и св. Амвросий, когда говорит: «Пётр был чист, но требовалось омовение наследственных его грехов; наши же личные грехи омываются в крещении».Ср. Dr. Fr. Wörter, 545; I. Tixeront, 312; G. Rauschen, “Florilegium patristicum”, Fasciculus VII, Bonnae MCMIX, S. 82; Anm. 6, 8. 1674 In Luc. II, 79; In Luc. II, 83: «Сам Господь крестился не потому, чтобы Он имел нужду в крещении, но с тем, чтобы Своим безгрешным Телом очистить воды, дабы они приобрели благодать крещения». |
| Главная мысль, объединяющая все песни И. п.,- причиной катастрофы, постигшей Сион, являются грехи многих поколений иудейского народа, нарушавших завет с Богом (Плач 1. 8-9; 3. 37-42; 4. 13-14; 5. 7). При этом пророк не ограничивается описанием бедствий и обличением народа, но вселяет в него надежду, указывая выход из той бездны, в к-рую Господь попустил врагам ввергнуть Свой народ,- обратиться к Господу, «как древле» (Плач 5. 21). В ранней и средневековой Церкви И. п. привлекал большое внимание экзегетов ранней Церкви; мн. стихи были включены в состав созданных в полемических целях иудеохрист. собраний свидетельств Свящ. Писания, подтверждающих истинность христ. веры, т. н. тестимоний. Богатую традицию толкования имел Плач 4. 20. Сщмч. Иустин Философ цитирует его в форме, неск. отличной от варианта LXX ( Iust. Martyr. I Apol. 55. 4-5: «Дыхание перед лицом нашим Христос Господь»). Та же цитата встречается у сщмч. Иринея Лионского ( Iren. Dem. 71). Подобное толкование есть и у Тертуллиана ( Tertull. Adv. Marcion. III 6. 7). Ориген также видит в этом месте ветхозаветное указание на Христа ( Orig. Cant. Cantic. 2. 3; Idem. De princip. II 6. 7). Ориген - автор первого в раннехрист. экзегетической лит-ре комментария к И. п., сохранившегося фрагментарно ( Idem. Selecta in Threnos//PG. 13. Col. 605-662), интерпретирует текст постишно. После установления исторического смысла автор обращается к выявлению духовного: душа, созерцающая небесные тайны, попадает под власть демонов и только Христос может освободить ее (Ibid. 12//PG. 13. Col. 608b). Сохранились др. раннецерковные комментарии: блж. Феодорита Кирского ( Theodoret. Interpretation in prophetam Jeremiae//PG. 81. Col. 779-806 (Threni)), прп. Ефрема Сирина ( S. Ephraem Syri Hymni et sermons/Ed. T.-J. Lamy. Malines, 1886. T. 2. P. 217-228), Олимпиодора Александрийского ( Olimpiod. Alex. Fragm. in Lamentationes Jeremiae//PG. 93. Col. 725-761). Средневек. авторы составили ряд комментариев: Раббан Мавр ( Rabanus Maurus. Expositio super Jeremiam//PL. 111. Col. 1181-1272), св. Пасхазий Радберт ( Paschasius Radbertus. Expisitio in Lamentations Jeremiae//PL. 120. Col. 1059-1256), Гвиберт Ножанский ( Guilbertus Abbas S. Mariae de Novigento. Tropologiae in Lamentationes Jeremiae//PL. 156. Col. 451-488), Руперт Дойцский ( Rupertus Tuitiensis. In Jeremiam//PL. 167. Col. 1378-1420), Гуго Сен-Викторский ( Hugo de S. Victore. In Threnos Jeremiam//PL. 175. Col. 255-322). |
| III 1. 1-22). Эсхатологическое учение Г. также несет в себе следы влияния мысли Оригена: представление о нематериальном образе (εδος) тела, о духовных свойствах воскресших тел, о конечности зла, об «огненных наказаниях» как средстве исправления грешников и, наконец, об апокатастасисе ( Greg. Nyss. De hom. opif. 21-27 ср.: Orig. De princip. II 10. 1-8). Влияние Оригена на нравственно-аскетическое и мистико-созерцательное учение Г. сказалось в развитии им учения Оригена об аскетическом делании как непрерывной борьбе со страстями ради достижения бесстрастия (πθεια), стяжания добродетелей и уподобления Богу ( Greg. Nyss. De beat. 1-8 ср.: Orig. De princip. III 4. 1-5). Аскетику Г. и Оригена объединяет учение о «подражании Христу» ( Greg. Nyss. De perfect.//GNO. T. 8. Pt. 1. P. 174-214; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 42-43), в т. ч. и Его девству ( Greg. Nyss. De virgin. II 2; ср.: Orig. In Cant. Cantic. 2). Наконец, Г. сближает с Оригеном учение о созерцании Бога очищенными «духовными чувствами» и о мистическом соединении с Ним, к-рое оба богослова описывают как «духовный брак» души и Логоса-Христа ( Greg. Nyss. De virgin. 16. 2; 20. 4; ср.: Orig. In Lev. 12. 5; Daniélou. 1944. P. 238-239). От свт. Григория Неокесарийского Г. перенял глубокое уважение к памяти Оригена, он использовал в своих трудах сочинения своего небесного покровителя ( Greg. Nyss. In Eccl. Hom.; ср.: Greg. Thaum. Methaphr. in Eccl.). Г. был знаком с сочинением свт. Мефодия Олимпийского «Пир десяти дев» и, возможно, с трактатами «О свободе выбора» и «О воскресении» ( Aubineau. P. 132-134). Из христ. богословов IV в. определяющее влияние на учение Г. оказали святители Василий Великий и Григорий Богослов, к-рых Г. считал своими учителями ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 3; Otis. P. 97-98), в своем творчестве он развивал такие важнейшие для их богословия идеи, как, напр., учение о тождестве сущности, энергии и воли в Пресв. Троице ( Greg. Nyss. Ad Ablab.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 47-52; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 8. 18-20; Greg. Nazianz. Or. 30. 12); о «мгновенном творении» ( Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; ср.: Basil. Magn. Hex. 1. 6); о человеке как центре тварной вселенной ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 11); о грубой телесности как следствии грехопадения ( Greg. Nyss. De hom. opif. 17-18; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 12); о зле как отсутствии блага и не сущем (Greg. Nyss. Or. catech. 5-7; ср.: Basil. Magn. Hom. 9. 31); о спасении как «Божественной хитрости» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 2-3; ср.: Greg. Nazianz. Or. 39. 13); о соединении 2 природ во Христе как «смешении» (μξις) и «срастворении» (κρσις, νκρασις - Greg. Nyss. Or. catech. 25-26; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 13); об «обожении» человеческой природы Христа ( Greg. Nazianz. Or. 25. 17; ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. III 3. 34) и об «обожении» как цели жизни человека ( Greg. Nyss. De virgin. 11. 5; ср.: Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 9. 23). |
| 681 Первая часть поговорки, «de omni re scibili» («обо всех вещах, доступных познанию»), была присловием Пико делла Мирандолы; вторая же часть («и о некоторых других») была присоединена уже много времени спустя – некоторые приписывают ее Вольтеру. См.: Брюсов В. Огненный ангел. СПб., 1909. 683 Ovidius Naso. Opera omnia. T. 1. Lugduni Batavorum, 1670. Amores I, 15. V, 7–8, 41–42. Перевод мой. 687 Tasso Torquato. La Gerusalemme liberata. Paris, 1858. P. 330. Cant. XIV, octav. 63; XIV, 64. Перевод мною сделан вольно. 688 О том, как выгоднее освободиться от других плотских страстей, см.: «Основы» Отдел III. Гл. 2. § 1. Чревоугодие; § 7. Сребролюбие; Гл. 8. Нестяжание. Также: Преп. Иоанн Кассиан . Писания. С. 249–250. Собеседование 5, 12. В чем полезно тщеславие? 693 Апостол Павел напоминает в данном случае своим слушателям всем известные картины кулачного боя (нашего «бокса», πυγμη), имевшего место в городских гимназиях (см.: «Основы». Отдел III. Гл. 5. § 2. Прогресс или регресс?) или при общественных состязаниях. Πυγμη – вещь ужасная. На руки надевали кожаные колотушки, на которые впоследствии насаживались еще гвозди, медные шишки и кольца. (См. рисунок в: GuhlE., KonerW. La vie antique. La Gruce. Paris, 1884. P. 427). Причем бить старались противника по виску, по носу, по уху, по скулам! Ср. у Вергилия (Vergilius. Aeneis, V, 430). Следовательно, защищаясь, надо было отпарировать удар противника и заставить его промахнуться, «ударить по воздуху». 694 Агапит, архим. Жизнеописание в бозе почившего оптинского старца иеросхимонаха Амвросия. Ч. 1. М., 1900. С. 95–96. 696 Tacitus Р . С . Historiae. Paris, 1850. P. 385. Lib. IV. Cap. 6. Платон об этом также говорит. 700 О смерти первых двух всякому школьнику известно по переводам из Ксенофонта или Платона или хотя бы из романа Г. Сенкевича «Камо грядеши?» («Quo vadis?»); o Гейне см.: «Основы» К читателю. Прим. 4. 703 παραληρημα (от παραληρεω – «болтаю ерунду, вздор») – глупое, нелепое, дурашливое, ребяческое поведение (или такая же речь). |
| 1939 75 Можно было бы перевести иначе: «согласно отречению от Владыки», но выражение απφασις το δεσπτου постоянно встречается у Макария в первом значении: см. III, 28 [versio р. 160 7 и аналогичное словосочетание απφασις το κυρου (I,18, 6,2=III, 2, 1, 15; I, 49, 5, 3.5; II, 4, lin. 333). 1944 76 Эти имена не упоминаются в ВЗ и заимствованы ап. Павлом из иудейского предания. Подробнее см.: Глубоковский 1896/1998, 68–69. Ср. по поводу этих имен у Макария: Керн 1967/1995,153–154. 1945 77 Имеется в виду не Деян.8:20 (или Деян.8:9 , как указывается в GCS), а известная из других (не всегда надежных) источников (прежде всего сюда относятся Псевдо–Климентины, ср. коммент. 13 и 24) позднейшая встреча ап. Петра с Симоном-волхвом (по мнению христианских писателей, тем же самым персонажем из упомянутого места Деяний) в Риме, когда будто бы маг, поднявшись в воздух, упал с высоты по молитве апостола и разбился. 1948 χρνω ρισθεσης: букв. «определенное временем», переводим контекстуально, присоединяя всю фразу не к предыдущему предложению, как делают издатели, а к последующему. 1952 79 В подлиннике сплошной ряд существительных в родительном падеже (три подряд, причем даже не в атрибутивной, а в предикативной позиции, с последующим прилагательным), совершенно не характерный, насколько мы можем судить, для греческого языка. Это, как кажется, один из самых ярких и показательных примеров дебатируемого семитского языкового влияния на Макария (см. Предисловие, с. 71). 1961 Resch 2 , Agraphon 181. Цитата повторяется Макарием в I, 2, 7, 1; 8, 3, 4. Издания аграфов (Реша и новейшие) и литература указаны в CANT 18. 1975 82 Такое понимание Мф.10:42 было наиболее распространенным в византийской традиции, однако встречалось и другое толкование в немногочисленной среде монашества, близкого по духу к «максимализму» прп. Симеона Нового Богослова . Так, прп. Нил Россанский (X век; Vita sancti Nili, PG 120), утверждая, что если человек не преобразится внутренне и не будет добродетельным, то никакое внешнее исполнение предписанного Церковью не послужит ему оправданием, и отвечая на довод о «чаше холодной воды» одного чиновника, много полагавшегося на свою раздачу милостыни, так истолковал слова Господа: «Это сказано для бедных, чтобы никто не отказывался от благотворений под предлогом, что они не имеют дров, чтобы приготовить и просто теплой воды» (цит. по: Лебедев 1878/1998, 184). Прп. Макарий, как нам кажется, выдерживает среднюю линию между оптимизмом внешнего делания и максимализмом внутреннего преображения: утверждая пользу внешних добродетелей, он, тем не менее, говорит ниже (6, 4), что награда будет зависеть от того, насколько человек стяжал Св. Духа еще здесь, на земле. Это же место из Евангелия разбирается Макарием в I, 1, 10, 3; 4, 2. |
| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| Распространи место шатра твоего, расширь покровы жилищ твоих; не стесняйся, пусти длиннее верви твои, и укрепи копья твои. Ибо ты распространишься направо и налево, и потомство твое завладеет народами и населит опустошенные города» (LIV, 1–3). И распространившаяся таким образом Церковь есть Церковь христианская, по толкованию ап. Павла в Гaл. IV, 27 . Таким образом, что касается Церкви, то евреи разумели первый ее возраст, а христиане второй и зрелый, полный возраст, когда говорили о подлинном предмете книги Π. П. На стороне Бога, равным образом, различие отношений к ветхозаветной и новозаветной Церкви состояло лишь в том, что там Его благодать подготовляла и воспитывала человечество к тому, что она же осуществила в Новом Завете. Правда, и в древней христианской Церкви известен был взгляд, по которому книга Π. П. имеет только буквальный, а никакого другого смысла. Блаж. Феодорит, в том же своем толковании на книгу, упоминает о некоторых (не называя их), «клевещущих на Песнь Песней и не верящих в духовный смысл книги, а выдумывающих какие-то басни, неприличные даже старикам слабоумным» (παραληροσιν бредящим). По дальнейшему разъяснению, некоторые утверждали именно, что в книге Π. П. Соломон говорит о себе и о дочери фараона или о сунамитянке Ависаге. К числу думавших таким образом о подлинном предмете книге Π. П. принадлежал Феодор Мопсуэтский. Затем только в XVI в. Сев. Кастеллий, кальвинианский богослов, заявил себя единомышленником Феодора Мопсуэтского. Но как Феодора Мопсуэтского в древней Церкви, так и Кастеллия в протестантском обществе мнения считались ересью 6 ). Только во второй половине прошлого столетия приобретает это мнение больше последователей; но и церковное мнение в настоящем столетии нашло себе последователей в протестантском обществе – разумеем Генгстенберга (Evangel. Kirchenzeitung 1827 23 и сл.), Кистемакера (Cant. Cantorum illustratum ex hierographia Orientalium 1818), Шольца (Einl. III, 130 и сл.), Вельте (Einl. II, 2. стр. 238 и сл.) Гэверника (III, 494 и сл.) и Кэ йля (Einl. |
| Дом) Росс. Акад. наук (СПб.) ХЧ Христианское чтение ЦиВ Церковь и время: Научно-богословский и церковно-общественный журнал AB Analecta Bollandiana АСО Acta conciliorum oecumenicorum (Berlin) ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθκη λλνων πατρων κα κκλησιαστικν συγγραφων (θναι) BHG Halkin Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. Brux., 3 i957 (Subsidia hagiographica 8a) BHG n Halkin Fr. Novum auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Brux., 1984 (Subsidia hagiographica 65) BZ Byzantinische Zeitschrift CANT Corpus Christianorum. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti ! Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols, 1992 CChL Corpus Christianorum, Series latina (Turnhout: Brepols) CM Corpus Macarianum, Макариевский корпус (Kopnyc) (при необходимости с указанием типа коллекций и изданий: I, II, III) CPG Corpus Christianorum. Clavis patrum graecorum/Cura et studio M. Geerard. Turnhout: Brepols. Vol. 1,1983 1000–1924); II, 1974 2000–5197); III, 1979 5200–8228) CPGS CPG + Supplementum/Cura et studio M. Geerard et/. Noret, adiuuantibus F. re et/. Desmet. Turnhout: Brepols, 1998 CPL Clavis patrum latinorum.../Commode recludit E. Dekkers... praeparavit et iuvit A. Gaar. Editio tertia aucta et emendata. Steenbrugis (Brepols), 1995 (CChL) CRAIBL Comptes rendus de l’Academie des Inscriptions et Belles-Lettres CSCO Corpus scriptorum christianorum orientalium (Paris; Louvain) DECA Dictionnaire encyclopedique du christianisme ancien. Vol. 1–2. Paris, 1990 DK Diels H., Kranz Fragmente der Vorsokratiker. Bd I. Zürich; Berlin, 1964 DSAM Dictionnaire de spiritualité ascetique et mystique. Vol. 1–16 (vol. 17: Indices). Paris, 19371995 DGC Dictionnaire de théologie catholique. Vol. 1–15. Paris, 1931–1950. Tables generales 1–3. Paris, 1951–1967 GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Berlin) GOF Göttinger Orientforschungen, I. Reihe: Syriaca (Wiesbaden: Harrasowitz) HC Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. 3–6. Paris, 1990–1998. IRHT L’lnstitut de recherche et d’histoire des textes JThS The Journal of Geological Studies LSJ Liddell H. |
|
|
