| 584 De migrat. Abrah. 128; De plantat. 49; Трубецкой, 152 – 153. Филон нередко переносит на божество свойства, которые стоики приписывали мировой душе ( νος τν δλων), и выражение «природа» ( φσις) употребляется у него иногда в стоическом смысле, как равнозначащее с именем Бога или нравственного закона (De agricultura, 66. De Iosepho, 29; cp. Cohn, Einl., 15, 17). 585 Dr. Chr. E. Luthardt. “Geschichte der christlichen Ethik”. Erste Hälfte Geschichte der christlichen Ethik vor der Reformation. Leipzig, 1888. S. 58 – 59. 595 Считаем нужным, впрочем, оговориться. Дело в том, что в стоической этике можно найти много положений платоновских, откуда точное разграничение между платоновским и стоическим не всегда представляется возможным. 601 De Somn. I, 60; Leg. alleg. I, 49; III, 211 sq; Quod deus s. imm. 116; De Somn. II, 25; Quis rer. Div. 60; De Somn. II, 25; De sacrif. Ab. et C. 112 – 136. Cp. Zeller, III, 2, 405; Brehier, 235; Windisch, 15 – 17. 617 Ср. Dr. E. Capitaine, “De Origenis ethica”. Monasterii Guesif MDCCCLXXXXVIII, p. 3: Haec quidem de dogmatibus controversiae hic respici debent, quia hujus aetatis scriptores raro de ethica specialia scripserunt opera, sed ea, quae de scientia morali disserunt, dogmaticis commentationibus innectunt. 623 Capitaine, 3: Qua aetate Origenes Alexandriae erat, ibi maxima philosophorum pars Stoicorum sequebatir doctrinam... 624 Capitaine, 65: Utitur quidem Origenes saepe lingua Stoicorum, sed alius ejus doctrinae sensus est. 628 De princ. III, 6, 1: Высшее благо, к которому стремится всякая разумная природа и которая иначе называется целью всего, многие философы определяют таким образом: высшее благо состоит в том, чтобы делаться подобным Богу, насколько это возможно. Ср. Capitaine, 66 – 67. 642 Бог есть fons u principium добра (С. Celsum V, 24); одно и тоже есть любить Бога и любить добро (Prolog. in Cant. cant., Migne, t. XIII, p. 70). 675 In ps. 43, 77; 40, 39; 39, 22; 37, 27; 118, 17, 10; 11, 1; 3, 22; Apologia 14, 65; Ep. 29, 21. |
| переносит все Божественные имена, в т. ч. и имя нерожденности, из сферы сущности Бога в сферу человеческого размышления, потому что «природа Божия превышает всякое постигающее разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь подобие искомого, так как оно показывает не сам его вид, который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и гадании изображает лишь некое выражение искомого, составляемое в душах по некой догадке» ( Idem. In Cant. Cantic. 3//GNO. T. 6. P. 86. 13-87. 8). По мнению Г., о Творце мира мы знаем лишь то, что Он существует, но не имеем понятия о Его сущности ( Idem. Contr. Eun. II 1. 71. 28-30). «Мы научены, что Божественная природа существует, но утверждаем, что силы такого имени, которым бы обнималась эта неизреченная и безграничная природа, или вообще нет, или она нам совершенно неизвестна» (Ibid. III 5. 54. 1-4). Г. подводит такой итог учению о Божественных именах и о границах богопознания: «Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым, каков Он есть, не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением, поскольку Он превосходит не только человеческое, но и ангельское и всякое премирное постижение» ( Idem. Contr. Eun. I 1. 683. 4-11). Вместе с тем он полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в сферу сущности Бога, может познавать бесконечное многообразие Его действий, простирающихся на людей и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только через действие» ( Idem. In Cant. Cantic. 12//GNO. T. 6. P. 339. 6-8). Учение о Боге I. Бытие Божие. Г. учит о Боге как «истинно Сущем» (τ ντως ν - Greg. Nyss. Contr. Eun. II 1. 69. 5). Истинно сущее - это «То, что всегда остается точно таким же, не возрастает и не умаляется, равно не подвержено никакому изменению - ни в лучшую, ни в худшую сторону - ибо худшему Оно чуждо, а лучшего, чем Оно, нет,- что совершенно не нуждается в другом, к чему единственному стоит стремиться, чему все причастно, но что не умаляется от этой причастности причастных Ему» ( Idem. |
| Как Ориген оправдывал этот аллегоризм? Прежде всего практической невозможностью понимать буквально некоторые повествования Священного Писания, потом – авторитетом и примером ап. Павла (De princip. IV, 13 Но у него было для этого и более общее основание, именно – его идеализм, в силу которого только в идее он видит действительное и вечное; все, что связано с временным и материальным, для Оригена не имеет значения. Отсюда вся видимая природа в сущности есть символ невидимого мира, и каждый индивидуум – образ идеи или сверхчувственного факта (Comment, in Cant. Cant. III[, 13] ad Homil. in Levit. V, 1 [ad 6.24 sqq.] 773 ). Как человек создан по образу Божию, так и каждое бытие является как бы образом высшей реальности. Толпа, неспособная постигнуть эти реальности, должна принимать символы, которые непрямо ставят ее в отношение с этими реальностями; но совершенному христианину свойственно проходить через эти образы и идти к тайнам, которые они прикрывают 774 . Как видно, мысль очень высокая, но крайне опасная, так как она позволяла, под предлогом более глубокого смысла, устранять букву Писания, сохранять или жертвовать по своему произволу исторической частью. И только в новозаветном каноне и церковном Предании Ориген обладал коррективом, который давал ему возможность не только осудить эксцессы гностической экзегетики, но даже хотя бы отчасти избегать их. Далее, Ориген решительно утверждает, что мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства и пребывающее в Церквах даже доселе, и что только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского Предания (De princip. I, Praef. 2). Пределы, поставленные умозрению Священным Писанием и церковным учением, для Оригена имеют абсолютное значение и не должны быть преступаемы. Но деятельность Оригена принадлежит тому времени, когда догматы еще не были точно определены и формулированы Церковью, и хотя основные пункты церковного учения были достаточно ясны, однако в отношении к другим, едва ли маловажным, еще не было дано определенного решения. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИФИГЕНИЯ [лат. Ephigenia, Iphigenia от греч. Ιφιγνεια] (I в.), св. (пам. зап. 21 сент.), дочь эфиоп. царя. Упомянута в лат. апокрифическом «Мученичестве ап. Матфея», входящем в состав сб. «История апостолов» Псевдо-Авдия ( Ps.-Abdias. Historiae Apostolicae. VII - BHL, N 5690; CANT, N 270); один из вариантов «Мученичества...», изданный по рукописи Vat. lat. 1188, XV в.,- BHL, N 5691, см. в: ActaSS. Sept. T. 6. P. 220-225. Св. Ифигения. Скульптура. Нач. XIX в. (ц. Носа-Сеньора-ду-Розарио, г. Белен, Бразилия) Св. Ифигения. Скульптура. Нач. XIX в. (ц. Носа-Сеньора-ду-Розарио, г. Белен, Бразилия) Анонимный сборник Житий и Мученичеств 12 апостолов, в научной традиции - «Подвиги апостолов» (Virtutes apostolorum - CANT. N 256), содержит апокрифические Жития и Мученичества 12 апостолов и разделен на 10 книг. Он входит в состав мн. средневек. лат. легендариев. С XVI в. в связи с неправильной интерпретацией послесловия его стали приписывать Авдию, еп. Вавилонскому. В послесловии говорится, что «История апостолов» первоначально была написана Авдием, учеником апостолов, на евр. языке, затем переведена на греческий учеником Авдия Евтропием и впосл. переведена с греческого на латинский неким Африканом (возможно, имеется в виду писатель III в. Юлий Африкан). Критического издания «Истории апостолов» не существует; первый издатель Б. Лазиус (XVI в.) использовал неск. поздних рукописей и добавил в издание текст, в рукописях не содержащийся ( Lazius W. Abdiae Babyloniae episcopi et apostolorum discipuli de historia certaminis apostolici libri decem. Basiliae, 1552). Наиболее доступное в наст. время издание И. А. Фабрициуса воспроизводит текст Лазиуса, но нумерация глав не соответствует первоначальной ( Fabricius. 1719; Idem. 1852). Более надежным является издание Дж. Таламо Атенольфи, основанное на рукописи X в. (Vat. lat. 5771. Fol. 35v - 42r - Talamo Atenolfi. 1958. P. 58-80). В наст. время группой франц. ученых готовится критическое издание. В рамках этого проекта была произведена колляция 4 древнейших рукописей (IX-XII вв.) и осуществлен франц. перевод части текста, в т. ч. «Мученичества ап. Матфея» ( Alibert e. a. 2005. P. 815-835). Этот текст во многом отличается от изданного Лазиусом и Фабрициусом и имеет иную смысловую нумерацию. Содержание легенды |
| I. Борьба с грехом. Диавол, склонив Адама к греху ( Orig. In Ioan. comm. XX 25. 221, 224; In Rom. comm. V 1), продолжает бороться с родом человеческим, пытаясь обременить его грехами (De princip. Praef. 6). О. рассматривает грех как отклонение от естественного закона разума (Ibid. I 5. 2), к-рое отчасти зависит от неправильного воспитания (In Rom. comm. V 1). Хотя человек и не наследует «вины» за грех Адама, он не может совсем избежать опыта греха (In Ps. fragm. 21//PG. 12. Col. 1253, 1256; In Is. 3. 2). Тем не менее грех может быть побежден путем аскетических усилий и прежде всего силой любви ко Христу. Земная жизнь человека представляет собой непрерывную борьбу с «плотью» (In Rom. comm. I 18; VII 4) и демонами (In Exod. hom. 8. 4-5, In Jesu Nav. 15. 4-7). Разумная часть души (γεμονικν) постоянно рискует уклониться в «плотские помышления» (Рим 8. 6-7), т. е. плотские удовольствия, к-рые отвлекают человека от Бога. В зависимости от того, устремляется ли душа к Богу или мыслит только плотское, человек становится либо «сыном Божиим», либо «сыном диавола» ( Orig. In Ioan. comm. XX 22. 176). В состоянии греха душа увлекается созерцанием земных вещей (In Cant. comm. II 2. 2-6) и, уклонившись от духовных реальностей, делается рабой чувственности (Contr. Cels. IV 85); человек начинает удовлетворять свои естественные потребности, переступая «разумную меру» и предаваясь излишествам (De princip. III 2. 2; In Rom. comm. IX, 2). О. особенно подчеркивает, что действия бесов не предопределяют поведение и поступки человека; они лишь создают соблазны: как на телесном уровне (активизация естественных инстинктов), так и на духовном (помыслы). В результате частого повторения грехов в человеке появляется множество пороков (In Ier. hom. 1. 14), к-рые разрушают в нем внутреннее единство, делая его изменчивым (In 1 Reg. 1. 4; In Lament. fragm. 52). Чем чаще душа грешит, поддаваясь демонским искушениям, тем сильнее она порабощается злым силам (De princip. III 2. 2). Однако человек всегда несет ответственность за свои действия (In Ier. hom. 2. 1); он волен выбирать, кем стать: сыном Божиим или сыном диавола (In Ioan. comm. XX 22. 181). Образ Божий в человеке, даже если замутнен грехом, не исчезает и не может исчезнуть (In Gen. hom. 13. 3-4); в падшем состоянии человек все еще содержит в себе зачатки Божественного Логоса, «общие понятия» (κοινς ννοας), к-рые позволяют ему распознавать добро и зло (Contr. Cels. VIII 52; ср.: In Rom. comm. III 6; De princip. III 1. 3). Поэтому язычники, не имеющие писаного Закона, также являются ответственными за свои грехи, поскольку Бог будет их судить по естественному закону природы, к-рый написан в их сердцах и проявляется в виде совести (In Rom. comm. II 8; III 2). В полной мере человек начинает нести ответственность за свои грехи тогда, когда его ум по достижении определенного возраста достигает зрелости (De princip. I 3. 6; In Rom. comm. III 6; VI 8). |
| I. Бог как Высшее Благо (summum bonum). 1. Доказательства существования Высшего Блага встречаются уже у Боэция, к-рый обращает внимание на наличие в вещах различных степеней совершенства. По его мнению, все, что считается несовершенным, представляется таковым из-за недостатка совершенства. Так что если в чем-то обнаруживается недостаток совершенства, то в нем имеется и доля совершенства. Если устранить совершенство, станет непонятным, откуда происходит то, что оказывается несовершенным. В преходящих земных Б. заключено несовершенное счастье, поэтому существует некое более прочное и совершенное счастье, заключающееся в Боге, Который есть высшее совершенство и лучше Которого ничего нельзя себе представить. Бог Сам по Себе необходимо является Б., и именно в Нем заключено совершенное Б. ( Boetius. Consol. III 10). Позднее Ансельм Кентерберийский обосновывал существование Высшего Блага, исходя из общей идеи Б. Хотя существует бесчисленное множество различных Б., во всех них есть нечто одно, благодаря чему все они являются Б. Это единое Б. является Б. только благодаря самому себе, и только оно есть Высшее Благо, ибо оно так возвышается над всем остальным, что не имеет себе ни равного, ни превосходящего. Это Высшее Благо есть Бог, первая Сущность (Monolog. I; ср.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 41). Фома Аквинский основывает свое доказательство на понятиях причины и следствия. Бог есть первая Причина всего, в т. ч. и Б. Причина же всегда сильнее своих следствий, а все вещи обладают свойством Б. от Бога, следов., Бог - Высшее Благо, и Б. в Нем существует наипревосходнейшим образом (Sum. Th. Ia. 6. 2; Sum. contr. gent., I. 41). Отождествление Высшего Блага с Богом - общее мнение всех зап. средневек. богословов ( Boetius. Consol. III 10; Anselmus. Monolog. 80; Proslog. Prooem.; Bernardus Claraevallensis. De consideratione. V 3. 2, 5; Sermo in Cant. 80. 6; Abaelardus. Theologia Christiana. I 1; Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; Albertus Magnus. Sum. Th. I 132a; Bonaventura. Breviloquium. III 1). |
| De hom. opif. 16; ср.: Philo. De opif. 69, 134); о человеке как «образе Логоса» (μμημα το λϒου - Greg. Nyss. De hom. opif. 5; ср.: Philo. De opif. 69). Сходно с Филоном он толкует райский сад, состояние первых людей и их грехопадение ( Aubineau. P. 108-109). Определенное влияние на Г. оказало и нравственно-аскетическое учение Филона. Вслед за ним святитель соединяет аристотелевскую концепцию добродетели как середины между двумя пороками с библейским учением о «царском пути» ( Greg. Nyss. De virgin. 4. 4. 42 ср.: Philo. Quod Deus sit immut. 159-165). Подобно Филону он рассуждает о «небесной любви» (ρως ορνιος) как движущей силе, устремляющей подвижника к Богу и подвигам благочестия ( Greg. Nyss. De virgin. 20; ср.: Philo. De vita contempl. 12), о «духовном браке» ( πνευματικς ϒμος) души и Бога ( Greg. Nyss. De virgin. 20; ср.: Philo. De vita contempl. 68), о подвижнической жизни как «жизни одной лишь душой» ( Greg. Nyss. De virgin. 4. 8. 9-11; ср.: Philo. De vita contempl. 90. 3). Как и у Филона большую роль в его аскетике играют аллегорически истолкованное предание о переходе израильтян через Чермное м. и образ пророчицы Мариам, сестры прор. Моисея ( Greg. Nyss. De virgin. 4. 18-19; ср.: Philo. De vita contempl. 83-88). Высшее, мистическое соединение души с Богом у Г., так же как у Филона, описывается в терминах «исступление» (κστασις - Greg. Nyss. De virgin. 10. 2 ср.: Philo. Leg. all. II 31. 3-32. 1) и «трезвенное опьянение» (νηφλιος μθη - Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 5, 10//GNO. T. 6. P. 156. 17-20; 310. 3-4; ср.: Philo. De opif. 71. 3). Широко используя традиции различных античных философских школ и направлений, Г., однако, не был их слепым подражателем: в его учении эти концепции были творчески переосмыслены в свете христ. вероучения ( Quasten. P. 285). II. Богословские. 1. Свящ. Писание. Г. совершенно определенно высказывался о богодухновенности Свящ. Писания. Он утверждал, что священнописатели были вдохновляемы силой Св. Духа, Писание называется богодухновенным, поскольку оно есть «учение божественного вдохновения» (τς θεας μπνεσεως διδασκαλα - Greg. Nyss. Contr. Eun. III 5. 15), «Писание Св. Духа» (το ϒου Πνεματος ϒραφ - Ibid. III 5. 8), ибо «написано посредством вдохновения Духа» (δι τς πιπνοας το Πνεματος - Idem. Ref. conf. Eun. 190), и все, что в нем сказано, это «слова Св. Духа» (το Πνεματος το ϒου φωνα - Idem. Contr. Eun. III 5. 13). Согласно Г., богодухновенность распространяется на все Свящ. Писание: «богодухновенно Писание и нового и ветхого учения» ( θεπνευστος Γραφ κατ τε τν ναν κα ρχααν διδασκαλαν - Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 129). |
| Стремясь показать высшую степень единства во Христе, Г. пришел к учению о трансформации (μεταποησις, συμμεταποησις, συμμεταβολ, μεταστοιχεωσις) человеческой природы при ее соединении с божеством ( Grillmeier. P. 284), что в конце концов приводит к ее обожению через приобретение ею божественных свойств: «Воспринятый всемогущим божеством начаток человеческой природы, если позволено воспользоваться таким образом, подобно некой капле уксуса, растворившейся в беспредельном море, присутствует в божестве, но не в своих особых свойствах (ο ν τος δοις ατς διμασιν)… поскольку все, наблюдаемые в тленной [природе свойства], преобразовались в свойства божества (ν τος τς θετητος διμασι), и [между ними] ни в чем уже не воспринимается различие» ( Greg. Nyss. Ad Theoph.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 126. 17-21). Это обоженное и прославленное состояние человеческой природы Христа Г. относил уже к моменту соединения природ: «Это мы видим в Нем не через какой-то промежуток времени, но человек в Марии, в Которой Премудрость создала Себе собственный дом, хотя по своей природе был из страстного смешения, но одновременно с наитием Святого Духа и осенением Силой Всевышнего тотчас стал тем же, что есть Осенившее по Своей собственной природе» ( Idem. Ep. 3. 19. 1-7). Однако в созерцании свойства божества и плоти остаются неслитными (σϒχυτος), когда каждое рассматривается само по себе (φ αυτο - Idem. Contr. Eun. III 63. 12-14). Из-за теснейшего единства обе природы действуют совместно, поскольку во Христе «нет ничего такого, в чем не оказывалось бы некоего примешения божественного к человеческому, ведь когда слово или действие совершалось [Христом] по-человечески, то понимаемое в сокровенном смысле являло божество» ( Idem. Or. catech. 32. 42-46). «Божество поистине совершает спасение всего посредством [принадлежащего] Ему тела (δι το περ ατν σματος), при этом страдание принадлежит плоти, а действие Богу» ( Idem. Contr. Eun. III 4. 9. 1-3). Мариология Следуя учению о взаимообщении свойств (communicatio idiomatum), Г. называл Пресв. Деву Марию, от Которой воплотился Бог Слово, Богородицей ( θεοτκος Μαρα - Greg. Nyss. De virgin. 19. 1. 6-7) и отвергал по отношению к Ней наименование «человекородица» (νθρωποτκος), использовавшееся нек-рыми антиохийскими богословами ( Idem. Ep. 3. 24. 2-4). По его мнению, способ зачатия и рождения Христа Богоматерью был совершенно необыкновенным и сверхъестественным: «Только Он приобщился этой жизни новым образом рождения, в котором природа не содействовала [Его] появлению, но лишь услужила» ( Idem. In Cant. Cantic. 13//GNO. T. 6. P. 388. 3-5). Пресв. Дева «как не познала, каким образом в Ее теле образовалось богоприемное Тело, так не почувствовала и рождения, потому что, по свидетельству пророчества (ср.: Ис 66. 7), роды у Нее были без родовых мук» (Ibid. P. 388. 21-389. 1). |
| 11 Seelen, De poes. Christ. 1754. § 111. Thierfelder, De Christian. psalmis et hymnis. 1868 p. 15. Еще византийский грамматик Tricha (не позже XII века) объяснял правила греческого стихосложения примерами христианских песнопений. Westphal, Metrik der Griechen. 2 Aufl. 1867. Т. 1 p. 192. 13 Angelo М. Quirino, Episc. Brixiensi, Cardin. Bibliothecario apostolico- Fran. Tustinus et Prosp. Tassinus, Rhotomag. presbyteri et monachi. Paris. 1754. p. 16. См. Cardin. Pitra, Hymnographie de 1’ Eglise grecque. Rome. 1867. P- 7. 8. 14 Увещ. к эллинам, гл. 38. В подлиннике вместо «истина» сказано: Сивилла, о которой выше (гл. 37) св. отец сказал, что она, когда говорить истину, то не употребляет метрического ритма. 17 Варианты их см. у Бунзена Hippol. В. 2. р. 92–98. 1853. и у Даниеля, Thesaur. hymnolog. Т. II, р. 267 и д. 1855. Герберт говорить: Hymni ecclesiastici antiquiores, qui supersunt, metro adstricti haud erant. De cant. et mus. sac. L 1. с. IV. p. 200. Edit. 1774. 18 IIз них одно: φς ελαρν больше всех подвергалось метрическому разложению; но все усилия определить его метр доселе остались тщетными. Thierfel. ук. соч. p. 33. 22 Tertul. de carne Christ. с. 17 и 20. De Spect. с. 29. Ad uxor. II, 6. О Непоте у Евсевия Н. Е. VII, 24. Евсевий (II, 17) говорит о терапевтах, что у них были песнопения, написанные рифмами и метрами. Это, между прочим, и побуждает сомневаться в их христианстве пли по крайней мере православии. Филон (de vit Contem. XV) говорит тоже об иудейской секте ессеях, хотя Евсевий сравнивает их в некоторых отношениях с христианами. 23 Sozom. Н. Е. III, 16 говорит: «Ефрем восстал против метров (μτρον). Гармоииия и на напевы его песней составил другие, согласные с церковными правилами». Также Theodorit. Н. Е. IV, 29. Nicephor. Call. IX, 16. См. Asseman. Bibl. Orient. Т. I. p. 474, Hahn, Bardes. gnost. 1819. Daniel. Thesaur. hymnolog. Т. III. 24 Augustin. Conf. IX, 7. X, 33. Paulin. vit. Ambros. с. 4. Сам св. Амвросий в письме к Авксентию говорит, что он писал гимны ligato sermone и прибавляет: hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt; plane ne hoc abnuo. Собор Бракаренский I. на западе около 560 г. в XII пр. постановил: ut, extra psalmos... canonicarum scripturarum novi et yeteris Testamenti, nihil poemice compositum in Ecclesia psallatur, sicut et sancti praecipiunt canones. Gerbert, ук. соч. С. 1. p. 73. |
| Nyss. De virgin. 14. 4; Idem. In Cant. Cantic.//GNO. T. 6. P. 30; Basil. Magn. Moral. reg. 68. 1; Ioan. Chrysost. In Ps. 48. 10; Aug. De civ. Dei. XI 13) и даже Божественной (θεα/θειοτρα ζω; Areop. EH. II 3. 1; VII 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 104; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 24-25; подробнее о вечной Ж. и ее характеристиках см. статьи Вечная жизнь и Обожение ). Лит.: Gruber G. ΖΩΗ: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Münch., 1962; Frank K. S. ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ ΒΙΟΣ: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Š pidl í k T. L " eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci//Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 107-116; Za ñ artu S. El concepto de ζω en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Bergamelli F. Morire e vivere in Ignazio di Antiochia: Romani 6, 1-2//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 99-106. А. Р. Фокин Понятие «Ж.» в античной философии В классической греч. лит-ре понятие «Ж.» обозначается 2 словами: βος и ζω, по-видимому, происходящими от общего корня (см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1968. P. 176-177). Несмотря на то что значения этих слов при их повседневном языковом употреблении в значительной мере взаимно пересекаются, между ними можно провести смысловое различие. Слово βος тесно связано с описанием человека и часто используется для указания на общий ход или способ его Ж. (ср.: Plat. Leg. 733d) и ее протяженность во времени (см., напр.: Plot. Enn. III 7. 11-12). Это слово также применяется всегда, когда идет речь о биографическом повествовании, напр., в жизнеописаниях философов (ср. название сочинения Диогена Лаэртского : Βοι κα ϒνμαι τν ν φιλοσοφα εδοκιμησντων). Оно указывает на «контуры, характерные черты определенной жизни - очертания, отличающие одно существо от другого» ( Кереньи. 2007. С. 20). По утверждению В. Йегера, «понятие жизни, βος, обозначает человеческое существование не просто как протекающий во времени процесс, но как единство чувствующей и созерцательной активности, как сознательный способ жизни» ( Jaeger W. W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; N. Y., 1989. S. 611). Ж. как βος тесно связана с тем сообществом, в к-ром живет человек (город, πλις), и подчинена общественному закону (νμος). Напротив, слово ζω в узком смысле обозначает сам факт Ж., независимо от того, идет ли речь о Ж. богов, человека, животных или растений (ср.: Arist. De gener. animal. II 1. 732a; III 11. 762a). Этим словом греки описывали функционирование живых организмов, рассматриваемое ныне в рамках биологических наук. Глагол ζειν употребляется уже у Гомера для описания «непрерывного жизненного потока», «минимума жизни» ( Кереньи. 2007. С. 20; см.: Homer. Il. XXIV 558; I 88; Idem. Od. XXIV 263). |
|
|
