| 1 закон молитвы (лат.). 2 здесь и далее, если не оговорено иное, цитаты даются в переводе с английского, с того текста, который имеется в оригинале. 3 Epanagoge fou nomou, 9th С., III, 8, ed. С. E. Zachariae von Lingenthal, in J.Zepos, P.Zepos, Jus Craecoromanum, 2 (Athens, 1931), p. 242. 4 John of Damascus, De fide orthodoxa, IV, 17; PG 94:1180bc. 5 Cyril of Jerusalem, Horn, cat., 4, 36; PG 33:500bc. 6 Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27; ed. B. Pruche, Sources Chretiennes 17 (Paris, 1945), p. 234. 7 Chalcedon, Definitio fidei, Conciliorum oecumenicorum decreta (Bolognä Istituto per le Scienze Religiose, 1973), p. 84. 8 Gregory of Nyssa, In Cant. or. VI, ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1960), 6:182; PG 44:893b. 9 PG 3:1045d-1048b. 10 Origen, De princ., I, 1, 6. Ed. B. Koetschau, GCS, 22. 11 Pseudo-Dionysius, Mystical Theology, PG 3:1048A. 12 Barlaam the Calabrian. Second Letter to Palamas, ed. G. Schiro, Barlaam Calabrö epistole (Palermo, 1954), p. 298—299. 13 Gregory Palamas, Triads, II, 3, 67; ed. J. Meyendorff (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1959), p. 527. 14 Ibid., 53; p.493. 15 Gregory of Nyssa, Commentary on EC., sermon 7; PG 44:732d; ed. W. Jaeger (Leiden: Brill, 1962) 5:415—416; trans. H. Musurillo in From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa " s Mystical Writings (New York: Scribner, 1961), p. 129. 16 Цепи (греч.) 17 Согласие отцов (лат.). 18 Ин. 1:14. 19 Цитируется по русскому синодальному переводу. В англоязычном оригинале: «Господь сотворил меня в начале трудов Своих» или «Господь создал меня перед началом трудов Своих». 20 Origen, De principiis, Praefatio 8; ed. В. Koetschau, GCS 22 (1913), 14,6—13; trans. G.W.Butterworth, On the First Principles (London: SPCK, 1936), p. 5. 21 John Chrysostom, De paenitentia, horn. 6,4; PG 49:320. 22 Emile Brehier, Histoire de la philosophic (Paris: Presses Universitaires de France, 1931), II, 494. 23 H.A.Wolfson, The Philosophy of the Church Fathers (Cambridgë Harvard University Press, 1956), I, vi. |
| De div. nom. Cap. IV, § 10,14, 12. Он говорит здесь: мы чтим имя Эроса... пусть не клевещут на имя Эроса... Чернь не понимает «простого смысла божественного имени Эроса» и соответственно своим понятиям разумеет чувственную и телесную любовь, которая не есть истинный Эрос, но его отображение (δωλον) или лучше – отпадение от истинного Эроса. Этим словом, которое черни кажется более грубым и которое полагается в божественной Премудрости (ссылка на Sap. 8:2), она, эта чернь, будет поднята и возведена к постижению истинно сущего Эроса. Ib. §11 и 12. Вот где идея «сублимации» Эроса выражена со всею точностью. 127 Вслед за Дионисием Максим Исповедник употребляет термины ερωσ и γυπη как равнозначные («теологи называют Божество иногда Эросом, иногда любовью»...), отдавая, однако, преимущество Эросу: процитировав «Бог есть любовь (γπη)», он тотчас добавляет: это значит «сладость и вожделение (γλυκασμοσ και επιθυμα – cant 5 16), т. e. «Эрос»; и затем цитирует те места, где в Писании стоит «Эрос» (Sap. 8:2; Рго. 6:6). Имеются в виду цитаты из Притчей Соломоновых: «Не оставляй ее, и она будет охранять тебя; люби ее, и она будет оберегать тебя» (4:6; у Вышеславцева ошибочно: 6:6) и неканонической книги Премудрости Соломона: «Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты её» (8:2). Нарочно избираются такие термины, которые выражают «сублимацию», возведение самого низшего к самому высшему (επιτυμια, προαγωγια вожделение, совокупление (греч.) – особенно любопытен обоснованный выбор последнего «нечистого» для профанов термина). Cm.: Capit. quinquies Cent. Cent V. 83–90. Migne, т. 90, стр. 1383–1387. 129 Παρχρησις – «извращенное пользование» силами души – вот источник порока, говорит Максим; ничто из того, что сотворено Богом, не есть зло. Та же самая επιθυμα (вожделение, libido на языке фрейдианцев) может принять форму сластолюбия или же, наоборот, форму целомудрия, любви, божественного Эроса. «Не пища плоха, но чревоугодие; не произведение на свет детей, но блуд; не деньги, но скупость; не слава, а тщеславие. Ничто не дурно в вещах, а дурно извращенное пользование ими, которое происходит оттого, что ум не заботится о культивировании (γεωργα, земледелие) природы». De Char. Cent. III, 3, 4, 5. Migne, T. 90, стр. 1018 ff. Cp. ib. 71, 98. |
| Иногда Г. рассматривает обожение как процесс обратный вочеловечению и сравнивает его с обновлением человеческой природы: «Божество уничижается, чтобы стать вместимым для человеческой природы, а человечество обновляется, благодаря срастворению с Божеством становясь божественным» ( Idem. Contr. Eun. III 3. 67. 3-6). В результате обожения «человеческая природа во Христе обратилась к лучшему, изменившись из тленного в нетление, из смертного в бессмертное, из временного в вечное, из телесного и имеющего вид в бестелесное и безвидное» ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 223. 6-10). IV. Искупление (λτρωσις) и освобождение от власти диавола. Г. разделял сформулированное еще сщмч. Иринеем и Оригеном понимание искупления (λτρωσις, ξωνεσθαι) как выкупа (λτρον, ντλλαϒμα), принесенного Христом диаволу за освобождение человечества. Именно у него эта теория «получила полное и окончательное развитие» ( Несмелов. С. 529). Согласно Г., все люди в лице первого человека добровольно продали себя в рабство диаволу, став его рабами и пленниками, так что диавол, имеющий державу смерти, уже законно владел ими. Сами себя они выкупить не могли и поэтому нуждались в Искупителе и Освободителе ( Greg. Nyss. Or. catech. 15. 16-17). Поскольку же люди добровольно продали себя, то Освобождающему их по благости следовало придумать не насильственный, но «справедливый способ возвращения», к-рый, по мнению Г., заключался в том, чтобы «войти в сделку с владеющим, чтобы тот взял за обладаемое такой выкуп (λτρον ντ το κατεχομνου), который только пожелает» ( Idem. Or. catech. 22. 18-20). В качестве выкупа Бог предложил Самого Себя, для чего Ему потребовалось «прикрыться плотью», т. е. воплотиться ( Idem. Or. catech. 23. 44-50). Диавол видел, что предлагаемый ему в обмен (ν τ συναλλϒματι) удивительный Человек, обладавший необыкновенной силой чудотворения, представляет собой больше всего того, чем он обладал, поэтому согласился взять Христа в качестве «выкупа (λτρον) за содержимых под стражей смерти», надеясь, что, завладев Им, он заполучит Его удивительную силу и будет с ее помощью властвовать над всеми народами земли, вознесет свой престол превыше звезд небесных и станет подобен Всевышнему ( Idem. Or. catech. 23. 40-44). Т. о. Христос «выкупает пленных, Сам будучи покупателем и Сам становясь платой, потому что Самого Себя отдал смерти в качестве выкупа за нас (λτρον πρ μν)» ( Idem. In Cant. Cantic. 8//GNO. T. 6. P. 256. 1-3). |
| Поскольку в Александрийском кодексе В. с. помещено среди библейских песней , появление и распространение гимна следует связывать именно с ними. Еще Ориген (III в.) считал, что к библейским песням относятся те, к-рые были «воспеты пророками и ангелами» ( Orig. Cant. Cantic. Prol. 33). Под ангельскими песнями Ориген мог понимать как Трисвятое, так и начальную строку В. с. (обозначенную здесь как часть а 1-го разд. В. с.). Эта строка может употребляться за богослужением и самостоятельно - напр., она служит введением к шестопсалмию в палестинском Часослове. В В. с. вслед за этими словами идет строка « » (обозначенная здесь как часть б 1-го разд. В. с.), текстуально близкая к окончанию библейской песни вавилонских отроков (« ») и к древней христ. аккламации « », вошедшей в состав анафоры визант. литургии. Эти 2 строки (т. е. части а и б), вероятно, представляют собой древнейший слой В. с.- в соч. Псевдо-Афанасия «О девстве» (2-я пол. IV в.) «утренний гимн» состоит только из 2 этих строк (PG. 28. Col. 276a); впрочем, остальные могли быть просто обойдены молчанием. В арм. версии между частями а и б помещены цитаты Мф 21. 9 и Дан 3. 26, 52. В версиях «Апостольских постановлений» и сир. окончание части б существенно переработано: в «Апостольских постановлениях» добавлена небиблейская фраза, в сир. версии - цитаты 1 Тим 6. 15-16, Пс 82. 19. Наибольшая по объему часть г 1-го разд. представляет собой обращенную ко Христу молитву; только в версии «Апостольских постановлений» эта часть обращена к Богу Отцу. Ранее считалось, что «Апостольские постановления» сохранили наиболее архаичную форму В. с. (Cl. Blume), но сейчас признано, что составитель этого памятника, наоборот, специально изменил первоначальное обращение ко Христу на обращение к Богу Отцу, в чем видят либо арианское (B. Capelle), либо оригенистское (J. Lebreton, K. Gamber) влияние. Эта часть начинается с обращения ко Христу, к-рое в лат. практике впосл. образовало особое песнопение - « Agnus Dei » ,- и оканчивается раннехрист. аккламацией «Един Свят», к-рая входит также в состав литургии. На этом текст «утреннего гимна» в версии «Апостольских постановлений» заканчивается, а в др. версиях, хотя В. с. и продолжается, имеет в этом месте «Аминь». Последняя часть (д) 1-го разд.- это цитата Пс 144. 2. |
| ЧОЛДП=Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения АВ=Analecta Bollandiana ANRW II.27.1=Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW). Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forsclnmg. Teil II: Principat. Bd. 27 (1. Teilband). Religion (vorkonstantinisches Christentum: apostolische Väter und Apologeten)/Hrsg. v. W.Haase. Walter de Gruyter. Berlin, New York, 1993. ASes=Annali di Storia dell’Esegesi (Bologna) BETL=Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium BHG=Halkin Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. Brux., 19573 (Subsidia hagiographica 8a); Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Brux., 1969 (Subsidia hagiographica 47); Novum auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae. Brux., 1984 (Subsidia hagiographica 65) BHL=Bibliotheca hagiographica latina/Ed. Socii Bollandiani. Vol. I-II (Subs, hagiogr. 6). Bruxelles, 1898–1901; Supplementum. Bruxelles, 19112 (Subs. hagiogr. 12); Novum Supplementum/Ed. H.Fros. Bruxelles, 1986 (Subs. hagiogr. 70) CANT=Corpus Christianorum. Clavis Apocryphorum Novi Testamenti/Cura et studio M.Geerard. Brepols: Turnhout, 1992. CPG=Corpus Christianorum. Clavis patrum graecorum/Cura et studio M.Geerard. Brepols: Turnhout. Vol. 1, 1983 1000–1924); II, 1974 2000–5197); III, 1979 5200–8228); Supplementum/Cura et studio M.Geerard et J.Noret, adiuuantibus F.Glorie et J.Desmet. Brepols: Turnhout, 1998. CPL=Clavis patrum latinorum…/Commode recludit E.Dekkers… praeparavit et ivvit A.Gaar. Editio tertia avcta et emendata. Steenbrvgis (Brepols), 1995. CSEL=Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Wien) DA=Dissertation Abstracts GCS=Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Berlin) JbAC=Jahrbuch für Antike und Christentum JThS=Journal of Theological Studies LHH=The Apostolic Fathers. Greek Texts and English Translations of Their Writings. Second Edition/J.B. Lightfoot and J.R. Harmer, Editors and Translators. Michael W. Holmes, Editor and Reviser. Baker Book House, 1992. PG=Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca (Paris) |
| Особенное внимание Г. обращал на истинность и полноту человеческой природы Христа. При этом он исходил из сотериологического принципа «что не воспринято, то не уврачевано» ( Greg. Nyss. Or. catech. 27. 8-12). Если вместе с докетами и Аполлинарием предположить, что Христос «был чем-то иным по сущности, а не человеком, и только по видимости казался человеком, а на самом деле был чуждым [ему] по природе, то следует сказать, что все было лишь какой-то видимостью и обманчивым призраком. Ложно у Него принятие пищи, ложен сон, несуществующие все чудеса и исцеления, не было ни [распятия на] кресте, ни положения во гроб, ни воскресения после страдания, но все оказывалось лишь видимостью, а [на самом деле] ничего из видимого не было» ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 165. 14-22). Однако «какое было бы исправление нашей природы, если бы при болезни земного живого существа [Бог Слово] воспринял бы в Божественное общение какое-либо другое небесное существо?» ( Idem. Or. catech. 27. 29-31). Следует признать, что «соединившемуся с нашей природой следовало во всех ее свойствах принять соединение с нами» (Ibid. 1-3). Поэтому Г. писал: «Мы признаем, что Господь приобщился к особенностям нашей природы, которые по некой привычке и злоупотреблению одноименно называются страстями,- к рождению, питанию, возрастанию, сну, усталости и всему тому, чем душа естественным образом реагирует на телесные тяготы, когда [естественное] стремление передает желание необходимого от тела к душе, - и чувство печали, и страх перед смертью и тому подобное, кроме одного того, что ведет ко греху» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 4. 29. 4-30. 1). Т. о., по учению святителя, Бог Слово «не оставил ничего из нашей природы, чего бы не воспринял» ( Idem. Ref. conf. Eun. 175. 14), следов., Он «воспринял целого человека с душой и телом» (Ibid. 1. 8-9). Причем душа Его имела все 3 составные части - разумную, страстную и вожделеющую ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 140. 23-141. 6), т. е. имела и человеческий ум, поскольку без ума Христос был бы не человеком, а каким-то животным ( Idem. Adv. Apollin.//GNO. T. 3. Pt. 1. P. 146. 1). Отсюда Г. иногда называл человеческую природу Христа «богоприемным человеком» ( Idem. In Cant. Cantic. 13//GNO. T. 6. P. 391. 2). |
| прослеживаются в больших апокрифических деяниях II-III вв., в т. ч. в «Деяниях ап. Андрея», а также в позднейшей апокрифической литературе. Особенно это касается темы полиморфизма Христа ( Iidem. 1982). Вместе с др. большими апокрифическими деяниями апостолов И. д. были популярны среди манихеев. Об этом свидетельствует их многократное цитирование в Манихейской Псалтири. Первым из церковных авторов И. д. упоминает Евсевий Кесарийский ( Euseb. Hist. eccl. III 25. 6-7), к-рый осуждает их как еретические. Такой оценки в дальнейшем придерживались и др. церковные авторы. Исключение составляют лишь Дидим Слепец ( Did. Alex. In Zach. 4. 210), блж. Августин ( Aug. In Ioan. 124. 2), а также акты иконоборческого Собора в Иерии 754 г. Окончательно И. д. были осуждены на VII Вселенском Соборе в 787 г. ( Junod, Kaestli. 1983. P. 344-368). Последнее упоминание об И. д. содержится у свт. Фотия ( Phot. Bibl. Cod. 114). Вместе с тем сомнительное вероучение И. д. и тот факт, что это был единственный подробный рассказ о деяниях и смерти святого, гробница к-рого в Эфесе являлась одной из главных святынь христ. мира, рано привели к появлению большого числа переработок этого текста. В IV в. была составлена версия И. д. на сир. языке (CANT, N 222), в V в. написаны греч. «Деяния Иоанна» Псевдо-Прохора (CANT, N 218), в VI в.- лат. вариант «Virtutes Iohannis» и «Passio Iohannis» (CANT, N 219-220). Существуют также др. сир., копт., араб., эфиоп., арм. и груз. переработки И. д. (CANT, N 215.II). На основе И. д., но с добавлением нового материала составлены греч. «Деяния ап. Иоанна в Риме» (CANT, N 216), сборник в рукописи Paris. gr. 1468 (CANT, N 217) и арм. «Деяния апостолов Иоанна и Иакова» (CANT, N 223). В Х в. прп. Симеон Метафраст создал каноническую версию рассказа об ап. Иоанне (CANT, N 221). Также материал И. д. содержится в Похвальных словах апостолу (напр., в энкомии Псевдо-Златоуста - CANT, N 224). Наиболее значимыми из переработок И. д. являются греч. «Деяния ап. Иоанна» Псевдо-Прохора и «Деяния ап. Иоанна в Риме», сир. «История ап. Иоанна», лат. «Virtutes Joahnnis» и «Passio Johannis». |
| Селение Василий Великий : «...тела человеческие всегда называются селениями» (Hom. in ps. 48, 7 – 448ВС). Сердце У отцов Церкви термин сердце чаще всего служит для обозначения внутреннего мира человека – «внутреннего человека» ( νδον νθρωπος). Григорий Нисский убежден, что тот, «кто смотрит в себя, видит в себе и вожделеваемое, поэтому чистый сердцем блажен; ибо, смотря на собственную чистоту, усматривает в этом образе Прообраз» (De beat. 6 – 1272В). Душа, достигшая чистоты от всякой «плотской проказы», развивает св. Григорий эту мысль в другом месте, «видит сокровище благ; имя же этому сокровищу – сердце». Из этого сердца «подается сосцам божественное млеко, служащее питанием душе», – речь здесь идет о «сосцах» Невесты, упоминаемых в Песни песней. «Сосцами» же, считает Григорий, здесь обозначается сердце. Поэтому, заключает он свое толкование, под сердцем можно понимать «сокровенную и неизреченную силу Божества», а под сосцами – действия божественных сил, которыми Господь поддерживает каждого из нас в этой жизни (Cant. cant. I – 780ВС). Серебро Григорий Нисский понимает под серебром «словесное обозначение, как говорит Писание: »Отборное серебро – язык праведного» ( Притч. 10:20 )» (Cant. cant. III – 820D). Серна Согласно Григорию Нисскому , «серна означает остроту зрения Надзирающего за всем», т. к. серна обладает очень острым зрением (Cant. cant. V – 861 АВ). Сила Григорий Нисский считает, что в Писании сила в единственном числе означает само Божество, а во множественном – ангельские чины (см.: Cant. cant. IV – 856В). Сион «Сион есть гора, возвышающаяся над иерусалимской крепостью», – пишет Григорий Нисский , поэтому под именем Сиона имеется в виду приверженность к возвышенной жизни (In Eccl. 7 – 717CD). Скиния Скинией называется необычайной красоты храм, сооруженный Моисеем по образцу, показанному ему самим Богом ( Исх. 25:9 ). Согласно Григорию Нисскому , скиния символизировала самого Христа: «...Моисей в образе (показанном ему на горе Богом. – В.Б.) был научен тайне скинии, объемлющей собою Вселенную. Скиния эта да будет Христос, Божия сила и Божия Премудрость; она нерукотворна по своей природе, но допускает устроение, когда появляется необходимость явиться этой скинии в нас». Колонны и другие элементы скинии «суть премирные силы, созерцаемые в скинии, которые по Божественному изволению поддерживают собой Вселенную» (De vita Moys. – 381 АВ; 384АВ). Василий Великий , толкуя надписание к псалму восемнадцатому – «исхода скинии», символически понимает под скинией наше тело, а «исход из скинии есть отшествие из сей жизни» (Hom. in ps. 18, 1 – 281В). |
| Nyss. De beat. 5//PG. 44. Col. 1249, 1256). Поэтому он рассматривал Д. как «Божие насаждение» (τν φυτεαν το Θεο), так что, упражняясь в различных Д., разумная способность человеческой души запечатлевается печатью истины и принимает в себя неизменный образ расположения к добру ( Idem. In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 277; ср.: Isid. Pel. Ep. 4//PG. 78. Col. 1277). Вместе с тем святитель полагал, что стремление к Д. обусловлено также свободной волей человека, к-рая находится как бы «на границе» (ν μεθορ) между добром и злом, пороком и Д. и способна склоняться в ту или др. сторону ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 275; I 1. 283; III 1. 121; III 6. 76; Idem. In Cant. Cantic. 2//GNO. Vol. 6. P. 333-334; Ibid. 12//Ibid. P. 345-346; Idem. De vita Macr. 11. 34-35). свящ. Писание, содержащее заповеди Божии, побуждает человека к добродетельной жизни, оно как бы сеет в нем семена, из к-рых вырастают плоды Д. ( Idem. In inscript. ps. 1. 8//GNO. Vol. 5. P. 61; Ibid. 2. 2//Ibid. P. 72; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 64). Д. в конечном счете есть уподобление (μοωσις) и подражание (μμησις) Богу, основанные на богообразности человека ( Idem. De beat. 1//PG. 44. Col. 1200; In Cant. Cantic. 9//GNO. Vol. 6. P. 271). Те блага, к-рые составляют подобие человеческого духа с Божественным, «усматриваются в невыразимом блаженстве по добродетели»: это чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла, праведность, нетление, бессмертие, блаженство, любовь и др. ( Idem. De hom. opif. 4-5; De beat. 3//PG. 44. Col. 1225-1228). Самого Бога Слова - Самопремудрость, Самосправедливость, Самоистину - свт. Григорий называл «всесовершенной добродетелью» ( παντελς ρετ), Которая, по словам прор. Аввакума, «покрыла небеса» (In Cant. Cantic. 1//GNO. Vol. 6. P. 36; De beat. 4//PG. 44. Col. 1248). Поэтому в стремлении подражать Христу святитель видел совершенство христ. Д.: «Нет ничего иного, что по самой своей природе является предметом стремления, кроме добродетели и (божественной.- Авт.) природы, являющейся источником добродетели» ( Idem. |
| 434 De dif. essen. et hyp. 1–3; Ad Graec.//GNO. III. 1. P. 20–21; 32; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40–41; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 165; C. Eun. I.1.479.1; II.1.133.5; III.5.43.1; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 14.20. 438 Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 90.31–91.4; cp. C. Eun. I.1.231–232; I.1.276.5–6; II. 1.475.1–4; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 55.13–16; Adv. Apoll.//GNO. III.1. P. 133.22–23. 444 См. C. Eun. II.1.166.9–10; II.1.582.6; III.5.57.1; 58.1; 59.3; 60.2–9; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 43.1–20; De beat. VI//PG 44. Col. 1269A. 447 См. C. Eun. I.1.571–573; II.1.149.4–152.3; II.1.353; II.1.476; Ref. conf. Eun. 124.9–125.6; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–10; De beat. VI//PG 44. Col. 1268B– 1269B; In Cant. XI//GNO. VI. P. 334.7–8; 335.1; 339.7–8; De op. hom. 6; См. также Meredith. P. 95. 451 См. C. Eun. II.1.582.4–585.5; 149.6–150.1; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.14–45.1; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 22.4–6; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 15.1. 453 C. Eun. I.1.276.1–277.1; cp. C. Eun. I.1.208.5–9; 234–235; Adv. Maced.//GNO. III.1. P. 92.16–25. 468 См. Adv. Ar. et Sab.//GNO. III.1. P. 71.1–11; 85.19–23; Ad Eust.//GNO. III.1. P. 5.10–14; cp. C. Eun. I.1.499.4–500.3; II.1.14.6–15.6; о незыблемости в Боге Троицы Лиц см. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 24.14–24. 470 De op. hom. 5; Or. Cat. 1; Ad Simpl.//GNO. III.1. P. 64.23–65.8; C. Eun. III.6.29.1–6; Ref. conf. Eun. 58.2. 480 См. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1, P. 40.5–23; 54.1–4. 486 См. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp. 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; См. также Cross. 2002. P. 280–281. 490 См. Or. Cat. 1–2; C. Eun. I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp. 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom. III//Oehler. S. 264.54. 491 См. C. Eun. I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp. 4.38–44; Ref. conf. Eun. 12.4–13.8; De or. Dom. III//Oehler. S. 262.19–28. |
|
|
