| 2001). Сир. аналогом этого института, по-видимому, являлись «сыны завета». Еще А. фон Гарнак, изучая трактат Псевдоклементин «De virginitate» (III в.), увидел в описываемом в нем церковном порядке возможный «внутренний источник» возникновения М. как такового ( Harnack. 1891). Во мн. литургико-канонических памятниках II-IV вв. жизнь посвященных дев и вдов рассматривается как особое служение (Trad. Ap. 11; Didasc. Apost. 14). Более поздние постановления церковных Соборов упоминают общины дев, живших совместно с мужчинами (т. н. virgines subintroductae; греч. γαπητα - возлюбленные). Такая совместная жизнь, вероятно, мотивировалась простым удобством: женщины могли опереться на защиту мужчин и рассчитывать на их помощь в ведении хозяйства ( Cypr. Carth. Ер. 4; Анкир. 19). В городах жен. общины были довольно многочисленными и подчинялись местным епископам, к-рые считались их «отцами» ( Cypr. Carth. De habitu virginum. 21; Hieron. Ep. 23. 2; 24. 3, 4; Schöllgen. 2001. Sp. 555, 577-579). «Дома дев» упоминаются во мн. источниках IV в., в частности о них говорит свт. Афанасий Великий ( Athanas. Alex. Vita Antonii. 2). C увеличением влияния епископов в эпоху имп. Константина ( Elm. 1994. P. 373-385; Brakke. 1995. P. 17-79) жен. городские аскетические общины начинают играть все более заметную роль в жизни Церкви, мн. церковные авторы посвятили им особые сочинения, в к-рых подробно регламентировалась жизнь посвященных дев и вдов ( Ps.-Athanas. De virgin.; Basil. Ancyr. De virgin.; Greg. Nyss. De virgin.; ср.: Basil. Magn. Ep. 199. 18). В нек-рых местах общины дев выполняли социальные функции: служили при странноприимных домах и больницах ( Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 75. 1-3; Basil. Magn. Ep. 94; Idem. Asc. fus. 7; Miller T. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. Baltimore, 1985. P. 78-80, 122-126). Эта ранняя форма жен. аскетизма явилась прототипом буд. общежительного М. Впосл. она ушла на 2-й план или полностью исчезла сначала на Востоке, потом на Западе. В период средневековья в Зап. |
| 1 Хотя в этом небольшом трактате некоторым образом обобщается содержание четырех предыдущих книг «Против Ария» (наибольшие параллели наблюдаются с 2-й книгой), этот трактат написан в новой ситуации 362–363 годов, когда и на Востоке, и на Западе православными предпринимались попытки к объединению. Кроме того, имеется немало параллелей между аргументацией Викторина в этом трактате и аргументацией Фебадия Агенского в трактате «Против ариан», написанном в 358 г. против второй Сирмийской формулы 357 года. 4 Обычный в iv веке патристический аргумент о христианском учении о Троице как середине между язычеством и иудейством. Ср. Athanas. Magn. Ad. Serap. I 28; Contra Arian. III 15; Basil. Magn. Hom. 24//PG. 31, 600; Hexaem. 9. 6; Greg. Naz. Orat. 29. 2; 45. 4; Greg. Nyss. Or. Cat. 3. 5 cibos suos. Вероятно, имеется в виду, что мировые элементы входят в состав пищи и необходимы для поддержания жизни человека. Ср. Greg. Naz. Orat. 28. 14. Другое понимание этого выражения – культ некоторых языческих богов, например, Цереры, Диониса и Афины Паллады в качестве покровителей зерна, вина и оливок. Однако существует еще одно понимание, основанное на рукописном разночтении: cybos suos («свои кубы»): возможно, речь идет о кубической форме мировых элементов, в частности, земли. См. Plato. Tim. 55de. 7 По свидетельству историка Сократа, дело обстояло как раз наоборот: большинство греков чаще всего использовали слово сущность, которую определяли различным образом, а об ипостаси почти ничего не говорили. См. Socrat. Hist. Eccl. III 7. То же самое можно сказать и о тринитарном учении: общим термином, указывающим на сущность и бытие Троицы, был термин ουσα, в то время как термин πστασις лишь некоторыми использовался в этом смысле. См., например, высказывание св. Афанасия Великого : «Ипостась есть сущность и не означает ничего другого, кроме самого сущего (ατ τ ν) ... Ибо ипостась и сущность есть бытие (παρξις)» (Ep. ad Afros 4). Эти термины отождествлялись и в постановлениях Никейского Собора, а их окончательно различение произвели лишь Великие Каппадокийцы. Впрочем, сам Марий Викторин уже знал об этом различии. См. Adv. Ar. II 4. 51–52; III 4. 34–35. Однако в данном месте он не придавал этому различию особого значения, стараясь доказать, что оба термина встречаются в Священном Писании в одном и том же значении Божественной сущности и бытия. |
| Еще одним важным эквивалентом термина «ипостась» в святоотеческой письменности было выражение «способ существования» ( τς πρξεως τρπος), к-рое встречается у свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 235. 2; Idem. Adv. Eunom. I 15; Idem. De Spirit. Sanct. 46), свт. Григория, еп. Нисского ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 495-497), Феодорита Кирского ( Theodoret. Exp. fidei. 3//PG. 6. Col. 1209), прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Mystagogia//PG. 91. Col. 701; Idem. Ambigua. 1//PG. 91. Col. 1036; Ibid. 40 (102)//Ibid. Col. 1304), прп. Иоанна Дамаскина ( Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). В большинстве случаев оно использовалось для того, чтобы отличить от общей Божественной сущности три Ипостаси по ипостасным свойствам (нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Св. Духа), т. е. по способу Их существования. Так, Леонтий Иерусалимский отмечал: «Ипостась характеризуется у людей белизной, курносостью и подобными свойствами, а в Божественной сущности - по способу существования (π τρπου πρξεως), согласно которому одна [Ипостась существует] рождая, вторая - рождаясь, а третья - исходя» ( Leont. Hieros. Contr. Nestor. II 4//PG. 86. Col. 1537C). По словам прп. Максима Исповедника, «Божественная сущность, являемая посредством числа три, воспевается троично по причине триипостасного существования; ибо Единица есть Троица как совершенная и существующая в совершенных Ипостасях, то есть по способу существования, и Троица поистине есть Единица по смыслу сущности, то есть бытия» ( Maximus Conf. Ambigua. 67 (167)//PG. 91. Col. 1400-1401). Хотя применение к Троичному бытию понятия «ипостась», а также связанных с ним понятий «лицо» и «индивид», позволило решить проблему совместимости троичности и единичности Бога, оно вместе с тем вызвало определенные сложности. Эти сложности были связаны с установлением границ в аналогии между бытием Бога и существованием др. вещей, напр., людей, к-рые также имеют общую природу и различные И. Если три человека являются полностью отдельными и самостоятельными людьми, то по аналогии с этим возникает соблазн и Лица Св. Троицы считать отдельными Божественными существами. Каппадокийские отцы с самого начала столкнулись с подобной ошибочной интерпретацией троичного догмата. Одной из первых реакций на нее стало «Письмо к Авлавию» свт. Григория, еп. Нисского, имеющее подзаголовок «О том, что не три Бога», в к-ром предпринята попытка установить пределы применимости различения частного и общего в троичном бытии (см.: Greg. Nyss. Ad Ablab.). |
| На основании свидетельства Деян 7. 22 церковные авторы подчеркивали важное значение правильного воспитания и обучения М., приобретшего при дворе фараона все необходимые в то время знания ( Clem. Alex. Strom. I 153. 2; 155. 7; Orig. In Gen. hom. 2. 2; Ambros Mediol. Exam. 1. 5. 18). При этом М., познавший егип. ученость, преодолел ее отрицательное влияние, предуказывая тем самым упадок значения языческой философии с пришествием Христа (ср.: 1 Кор 1. 27 - Quodvultdeus. De promiss. 1. 33//CCSL. Vol. 60. P. 53). Климент Александрийский, следуя за сочинениями Филона Александрийского ( Philo. De vita Mos. I 16-17) и Евполема, раскрывает взгляд на М. как на идейного основателя греч. философии, утверждая также, что пророк был 1-м ученым своего времени и познакомил иудеев с искусством письма, которое затем заимствовали финикияне, а от них - эллины ( Clem. Alex. Strom. I 153. 4; 158. 1). Называя М. пророком, законодателем, полководцем, гос. мужем и философом, он также считал его основателем политической системы управления гос-вом, прежде всего ее законодательного принципа (Ibid. 165. 1-4). Вместе с тем М. именовался «нашим учителем или воспитателем, указывающим на Христа» ( Idem. Paed. III 12. 94; ср.: Orig. In Num. 1. 3). Климент, используя понятийный язык эллинистической культуры (см., напр.: Philo. Quod Deus sit immut. 156. 4), называл М. «верховным жрецом (τν εροφντην - иерофант) истины» ( Clem. Alex. Protrept. 2. 25). Очевидно, этот термин, который можно перевести как «священноначальник», указывал на М. как на основателя системы ветхозаветного богослужения (см. также: Cyr. Alex. In Os. 1. 1; Epiph. Adv. haer. 79. 2). Применительно к М. титул для приобщенного к мистерии использует и Ориген, сообщая, что М. был посвящен (μυσταγωγσαι) в значение библейских повествований ( Orig. Contr. Cels. VI 23). Свт. Григорий Нисский именует М. «посвященным в тайное» (μυηθες τ πρρητα - Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 164). Специального пояснения требовало иносказательное именование М. «Богом» в Исх 7. 1. Свт. Григорий Великий, сопоставляя этот стих с Пс 81. 1, 6, заметил, что М. назывался богом «среди всех» (т. е. в мире), а не над всеми, как это подобает только Христу ( Greg. Magn. In Ezech. II 3. 7). М. стал богом по благодати, т. е.- одним из тех, кому дано по милости Божией быть «чадами Божиими» (ср.: Ин 1. 12-13 - Fulgent. Rusp. Ep. 12. 9). Это наименование указывало на обладание им некой тайной властью ( Basil. Magn. Ep. 189. 8). |
| Само существование В. неустойчиво и сомнительно. «Прошедшее миновало, будущее еще не наступило, настоящее же ускользает от чувства прежде, нежели познано»,- говорит свт. Василий Великий (Hom. in Hex. 1. 5); бытие В. заключается в том, что оно постоянно стремится к небытию ( Aug. Confess. XI 14). Человек тем не менее воспринимает вечно текущее и мгновенно исчезающее В. как нек-рую протяженность (διστημα), соразмерную сотворению мира ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Aug. Confess. XI 23). Особенность святоотеческого понимания природы В. состоит именно в том, что В. рассматривается как зависящее от человеческой души, к-рая задает ему меру ( Aug. Confess. XI 23; Basil. Magn. Adv. Eunom. I 21; ср.: Arist. Phys. IV 14; Sesbo üé B. Introd.// Basile de C é sar é e. Contre Eunome. P., 1982. (SC; 299). P. 87-88). «В тебе, душа моя, измеряю я время»,- говорит блж. Августин ( Aug. Confess. XI 27). Поскольку ни прошлого, ни будущего нет, правильнее, по мысли Гиппонского епископа, говорить, что есть лишь «настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего», к-рые удерживаются только в человеческой душе: настоящее прошедшего - это память о В., настоящее настоящего - его непосредственное созерцание, настоящее будущего - его ожидание (Ibid. 30). Онтологически значимая реальность, т. о., заключена не только в уме (как в античной философии), но и в человеческой душе, неразрывно связанной с телом, и В. становится предметом рассмотрения как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания. Наряду с этой субъективной концепцией В. у блж. Августина присутствует понимание В. как порядка отношений и взаимоизменений между вещами (De Gen. V 5). В. как часть творения упразднится в конце мира, «или, вернее... оно, тварное, преобразится в вечной новизне эпектаза» ( Лосский В. С. 232). Полнота и совершенство устроения мира созидаются в Церкви, к-рая в видениях ап. Ерма представлена башней: «Когда башня будет окончена и построена, тогда и будет конец» ( Herma. Pastor. I. 3. 8). Согласно свт. Григорию , еп. Нисскому, конечность и направленность В. определяются Замыслом, к-рый «предусмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времени»; конец В. настанет тогда, когда прекратится размножение человеческого рода настоящим способом, к-рый не может считаться вполне приличным для человека ( Greg. Nyss. De hom. opif. 22). В «будущем веке» В., измеряемого солнцем, не будет, но - вечная жизнь, «превосходящая временное счисление» ( Andr. Caes. Apoc. 28). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОСК [греч. κηρς; лат. cera], вырабатываемое пчелами вещество, используемое как основной материал при изготовлении свечей , в т. ч. церковных. В античной средиземноморской культуре В. применялся очень широко: кроме материала для изготовления печатей ( Lucian. Alexandr. 21; Basil. Magn. Ep. 3. 1), свечей ( Heliodor. Aethiopica. 9. 11) и табличек для письма ( Herod. Hist. 7. 239; Lucian. Somnium. 2; Lib. Ep. 886. 1) он служил косметическим средством ( Philostrat. Ep. 22) и средством для бальзамирования ( Plut. Vitae. Agesil. 40); на использовании В. в живописи основана техника энкаустики; из него изготавливались посмертные изображения императоров ( Herodian. Hist. 4. 2. 2); В. применялся в медицине и даже в магических практиках. В Свящ. Писании ВЗ неоднократно встречается образ тающего В., символизирующий гибель противящихся Богу (Иф 16. 15; Пс 21. 15; 67. 3; 96. 5; Мих 1. 4). В христ. богослужении до IV в. В. использовался мало - раннехрист. авторы нередко ассоциируют восковые свечи с языческими культами ( Tertull. Apol. adv. gent. 35, 46; ср.: Juvenal. Satir. 12. 92); обычным средством освещения в ранней Церкви служили не свечи, а масляные светильники. Одно из первых упоминаний об использовании в христ. богослужении восковых свечей содержится в Мученичестве сщмч. Киприана Карфагенского (III в.; Confessio S. Cypriani et martyrium. 5. 7). В церковный обиход свечи из В. стали входить по мере христианизации рим. гос. власти (напр., сопровождающие свещеносцы были неизменным атрибутом высших имперских чиновников). С IV в. неуклонно возрастает число свидетельств о погребальных шествиях с восковыми свечами и возжжении свечей рядом с телом умершего ( Euseb. Vita Const. 4. 66; Greg. Nyss. De vita Macr. 34; Anton. Vita Symeoni Stylit. 29; Иоанн Мосх. Луг духовный. 88). Евсевий Кесарийский сообщает о возжжении больших восковых свечей на Пасху по повелению императора ( Euseb. Vita Const. 4. 22). К кон. IV в. относятся сообщения о ношении свечей в богослужебных процессиях и крестных ходах ( Greg. Nyss. Ep. 6//PG. 46. Col. 1036; Sozom. Hist. eccl. 8. 8. 4). Уже с нач. V в. употребление свечей стало нормой церковного богослужения. |
| Четкое различие между ними впервые было проведено каппадокийцами. Задача каппадокийцев заключалась в строгом и ясном закреплении значения, смыслового разграничения и соотношения друг с другом этих понятий. Необходимо было, с одной стороны, опираться на опыт предшествующего их использования, а с другой - очистить их от прежних ассоциаций, дабы они могли быть использованы для выражения тайны Божественного бытия. По аналогии с учением Аристотеля о первой и второй сущности каппадокийцы определили различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным (κοινν и διον) ( Basil. Magn. Ep. 214. 4; 236. 6; Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost.). Вместе с тем в понятие ипостаси не вкладывалось значение лишь совокупности индивидуальных свойств предмета: в богословии К. ш. понятие «ипостась» фактически заменило недостаточный в догматическом смысле термин πρσωπον (лицо, облик, маска) и сделалось выражением реально существующих Лиц Св. Троицы. Свт. Григорий Нисский, сравнивая взаимоотношение Ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке ( Greg. Nyss. Or. catech. 2), показывал тем самым, что Слово и Св. Дух не являются случайными признаками (акциденциями) Божественной сущности, но суть постоянные и неизменные моменты ее существования. Обладая полнотой бытия, они тем не менее неотделимы от Божественной сущности, в которой они существуют. Ипостаси - лишь способы бытия Божия и означают не существо Божие в себе самом («что есть» - τ στιν), но только то, как оно существует («как есть» - τ πς εναι). Также и понятию сущности каппадокийцы придавали значение не просто аристотелевского «общего», не имеющего своего отдельного бытия и осуществляемого только в частном, но нерасторжимого единства Божественного бытия и жизни: «сущность» есть «существо». В то время как в тварном мире сущность проявляется в индивидах и как бы разделена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не только логически постигаемой, но и реальной основой их бытия. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВОИПОСТАСНОЕ [греч. νυπστατον, νυποστατικν], термин, используемый в правосл. богословии. В нек-рых случаях синонимичен сущностному (νοσιον, οσιδης), существующему (νπαρκτον) и действенному (νεργον); антоним неипостасного (νυπστατον). Более предпочтителен перевод νυπστατον как «ипостасное»; νυπστατον переводится как «В.», чтобы отличить от слов πστατον или ποστατικν. Слово «В.» не входило в лексикон античных писателей и было введено в обиход христ. авторами. Так, Ориген говорил об «ипостасном Слове» (νυπστατος λγος), противопоставляя Его «призрачным словам» (Adnotationes in Deuteronomium//PG. 17. Col. 28). Выражение «ипостасное Слово» прочно вошло в словарь христ. письменности и часто использовалось св. отцами и церковными писателями ( Iren. Fragmenta deperditorum operum. 19// Iren. Adv. haer. Vol. 2; Greg. Nyss. Or. catech. 8). Термин νυπστατος применялся не только в отношении Сына, но также Отца ( Epiph. Adv. haer. 62. 3 и дал.), Св. Духа ( Epiph. Ancor. 81) и всех вместе Лиц Св. Троицы ( Epiph. Adv. haer. 72. 11). Основное его значение в данных случаях - «ипостасный», «существующий как ипостась»: «Единосущное указывает на одну ипостась, а также означает ипостасного Отца (νυπστατον τν πατρα), ипостасного Сына (νυπστατον τν υν) и ипостасного Духа Святого (νυπστατον τ πνεμα τ γιον)» ( Epiph. Ancor. 6). Как синоним ипостасного, термин νυπστατος относился не только к Лицам Св. Троицы, но и к человеку: «Если ум есть дух, и дух - ум… а душа - иная, чем ум и дух, ипостась, тогда в человеке не две ипостаси, сходящиеся в одной ипостаси; тогда не только душа и тело являются ипостасными (οκτι νυπστατος μνη ψυχ κα νυπστατον τ σμα), но четыре [силы]: ум - одна ипостась, душа - другая ипостась, дух - иная ипостась и тело - еще другая ипостась» (Ibid. 77). Ориген вкладывал в понятие νυπστατος также значение реально существующего, предметного, противоположного иллюзорному и призрачному. Вслед за ним в таком же смысле понимали В. и др. авторы. Так, свт. Василий Великий ставил слово «В.» в один ряд со словом «существующее» (νοσιον и νπαρκτον) ( Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 713), а свт. Григорий , еп. Нисский,- рядом со словом «сущностный» (οσιδης) ( Greg. Nyss. Adv. Maced. 16). |
| Раздача милостыни по умершим. Гравюра Л. Бунина из Синодика. 1700 г. (РГБ) I. Милосердие есть признак Божества ( Ioan. Chrysost. In Matth. 52. 4). «Бог привел нищего из небытия в бытие», христианин же, не допуская погибнуть от несчастий того, «кто призван уже к бытию», поддерживает храм Божий, каковым является человек ( Idem. In Rom. 14). Христианин имеет перед собой образ милосердия Господа Иисуса Христа, «нас ради обнищавшего (2 Кор 8. 9), нисшедшего в эту плоть и земную храмину и претерпевшего за нас скорби и болезни, дабы мы обогатились наследием Божества» ( Greg. Nazianz. Or. 14; ср.: Athanas. Alex. In psalm. 40: «чтобы и мы миловали нищих»). Не было ни одного вида человеческих страданий, не исключая страданий от угрызений совести, на к-рые не отозвался бы Спаситель. Высочайшим выражением милосердия и благотворения Господа является Его святая молитва на кресте за врагов (Лк 23. 34). Даже говоря о Страшном Суде (Мф 25. 31-46), Господь прежде всего отмечает отношение людей к горю в жизни ближних. «Милостыня и грехи очищает, как сказано: «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» (Лк 11. 41)» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 50. 4). «Посему и на последнем суде, где Господь призывает к Себе праведных, первое место занимает щедрый. Питатель других первенствует между удостоенными почестей...» ( Basil. Magn. Temp. fam. et siccit.). По словам свт. Григория Нисского, Страшный Суд так подробно описывается «вестником Божиим» в Откровении Иоанна, «чтобы научить нас пользе благотворительности» ( Greg. Nyss. De benefic.). В последнее воскресенье перед Великим постом, когда в правосл. храмах читается рассказ о Страшном Суде, в вечерних и утренних стихирах верующие обращаются к Богу, памятуя о Его человеколюбии и милосердии. На желании подражать милосердию Божию основываются милосердие человека и его Б. («...будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» - Лк 6. 36). «Будь для несчастного богом, подражая милосердию Божию»,- говорит свт. Григорий Богослов ( Greg. Nazianz. Or. 14). «Наше милосердие пусть будет зерцалом, чтобы видеть нам в себе самих то подобие и тот истинный образ, какой есть в Божием естестве и в сущности Божией» ( Isaac Syr. Sermo. 41). Как Бог, будучи по естеству благим, всех равно любит, прославляя добродетельного, поскольку тот добровольно усвояет себя Богу, а дурного милует по благости Своей, так и человек, добровольно становящийся благим, равно любит всех людей: «добродетельного вследствие естества и за благое произволение, а дурного вследствие естества и из сострадания сжаливаясь над ним, как неразумным и ходящим во тьме» ( Maximus Conf. De carit. I. 25). |
| Pract. 81). Более кратко эту же мысль повторяет, напр., авва Фалассий: «Начало жизни деятельной есть вера во Христа, конец же ее любовь к Богу» ( Thalassius. Cent. 4. 57). Л. к Богу выражается в общении с Ним, в молитве . Прп. Макарий Великий афористично замечает: «Молитва от любви» ( Macar. Aeg. Hom. spiritual. 40. 1). Вместе с тем справедливо и обратное утверждение: «Любовь рождается от молитвы» ( Isaac Syr. Sermones. 39, 43). В данном случае имеется в виду Л. сверхъестественная, к-рая является даром Божиим и всецело охватывает человека в состоянии благодатного озарения. Высший тип молитвы - созерцательная молитва - является плодом продолжительного подвига и результатом очищения души. Признаком такой молитвы прп. Максим Исповедник называет «восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его». В этом состоянии человек обретает способность созерцать Божественные логосы, воспринимать «чистые и явные отобразы Его» ( Maximus Conf. De carit. 2. 6). В правосл. богословии познание Бога тесно связывается с Л. к Нему (см.: Зарин. 1907. С. 381-442). «Кто возлюбил, тот будет возлюблен,- пишет свт. Григорий Богослов,- а кто возлюблен, в том обитает Бог [Ин 14. 21-23]. А в ком Бог, тому невозможно не сподобиться света; первое же преимущество света - познавать сам свет. Так любовь доставляет ведение» ( Greg. Nazianz. Carmina moral. 10//PG. 37. Col. 751). Подобное познаётся подобным, поэтому Бог, Который есть Л., познаётся любящим сердцем. Л., которая по своей сущности приносит единодушие, применительно к Богу является путем к обожению ( Idem. Defict. minus exact. 34//PG. 37. Col. 957). Кратко связь обожения и Л. может быть выражена следующим образом - «имеющий любовь имеет и Бога» ( Basil. Magn. Sermo 13. 2//PG. 31. Col. 885; Greg. Nyss. De hom. opif. 5//PG. 44. Col. 137; Areop. DN. 4. 14). Сильное чувство к Богу, рождающееся у человека, в греческой святоотеческой письменности нередко обозначается словом «эрос» (ρως) (см., напр.: Greg. |
|
|
