| II 8). По словам Августина, она есть «сущность бестелесная (incorporea), т. е. не тело, но дух (spiritus), сотворенный Богом… бессмертный (inmortalis) по определенному образу жизни, который никоим образом не может утратить» ( Idem. De Gen. VII 28. 43). По Кассиодору, «душа есть сотворенная Богом особая духовная сущность, оживляющая свое тело, разумная и бессмертная, но способная изменяться к добру и злу» ( Cassiod. De anima. 4) или «бестелесная разумная сущность, которой присущи ум и жизнь» ( Idem. Expositio in Psalterium. 50. 13//PL. 70. Col. 367). По Исидору Севильскому, «душа есть сущность бестелесная, мыслящая, разумная, невидимая, подвижная и бессмертная» ( Isid. Hisp. Differentiae. II 27. 92//PL. 83. Col. 83). По Алкуину, «душа есть мыслящий и разумный дух, всегда находящийся в движении, всегда живущий, способный к восприятию доброй и злой воли, по щедрости Творца почтенный свободным выбором, по своей воле поврежденный, но освобожденный благодатью Божией, созданный для управления движениями плоти, невидимый, бестелесный, лишенный веса и цвета, ограниченный, целиком находящийся в каждых членах своего тела; в нем при первоначальном творении духовно отпечатлен образ Творца» ( Alcuin. De rat. anim. 10). В качестве одного из основных природных свойств Д. посленикейские богословы рассматривали ее духовность, причем духовность тварную ( Greg. Nazianz. Or. 38. 11; Idem. Carmina moral. 10. 113-114; Greg. Nyss. Or. catech. 6. 14-15; Theodoret. Haer. fab. V 9; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12; Meletius Monachus. De natura hominis. 31//PG. 64. Col. 1289; Aug. De Trinit. II 8; Raban. Maur. De anima. 1; Alcuin. De rat. anim. 10). Духовность Д. выражается гл. обр. в ее свойствах: разумности, самовластии и бестелесности, с к-рыми большинство посленикейских богословов связывали образ Божий, отпечатленный в Д. при ее сотворении ( Basil. Magn. Hom. 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 41, 52; Cyr. Hieros. Catech. 4. 18; Anast. Sin. Hodegos. II 2. 5; Maximus Conf. Ambigua. |
| Сосуд с М. интерпретируют по-разному: согласно свт. Амвросию Медиоланскому, он символизирует сокровищницу духовного знания, источник духовного питания Божественной мудростью ( Idem. Ep. 19. 7; 20. 6). М.- небесный хлеб, хранящийся в сосуде души верующего, очистившегося от греха ( Greg. Nyss. In Basil. fratr.//GNO. Vol. 10/1. P. 128). Для ряда авторов этот образ оказывается одним из наглядных примеров, посредством к-рых возможно объяснить способ Боговоплощения: сосуд символизирует человеческую природу, а М.- Божественную ( Cyr. Alex. Hom. pasch. 24//PG. 77. Col. 900; Beda. Homiliarum evangelii. 2. 25//CCSL. Vol. 122. P. 376). Золотой сосуд с М. символизирует Пресвятую Богородицу, воспринявшую Божественное Слово ( Суг. Alex. De adorat. X 12). Это мариологическое осмысление М. получает широкое распространение в православном богослужении, где, напр., к Деве Марии обращены слова: «Радуйся, сосуд, из которого дарована всем смертным манна небесная» (Богородичен 4-й песни канона в сырную субботу). К повествованию о М. неоднократно обращались церковные авторы, для к-рых библейское предание становится фоном рассказа о голоде и несчастьях, постигших империю, и о явленной, как и в прежние времена, спасительной чудесной милости Божией к христианам как к «новым израильтянам» ( Evagr. Schol. Hist. eccl. II 6; ср.: Basil. Magn. Hom. 8. 2). Соответственно духовный смысл М. в ВЗ обретает нравственное переосмысление в христ. проповеди. Так, М. как духовная пища становится одним из символов поста в ВЗ, особенно когда ее вкушение противопоставляется жажде егип. «котлов с мясом» (Исх 16. 3) у древних израильтян ( Basil. Magn. Hom. 1. 9). Евреи пострадали в пустыне потому, что не смогли постичь духовный смысл М., а искали только наслаждения ( Ioan. Chrysost. In Col. 62. 23). Неблагодарность израильтян в истории с М. становится призывом для христиан избегать подобного поведения и не забывать о благодеяниях Божиих, оставаясь благодарными Ему ( Idem. Catech. [Stauronik.]. IV 17; Didasc. Apost. 23. 26; Const. Apost. VI 20; Ioan. Cassian. Collat. 3. 7). Рассказ о червях, поразивших излишки М.,- наглядное предостережение тем, кто, воруя, собирают в свои жилища больше, чем им необходимо ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor. 40. 6). |
| Грехопадение Г. понимал многозначно: как «отпадение» и «отступление» человека от Бога и истинных, божественных благ ( Greg. Nyss. Or. catech. 15. 11-13), как «преступление» и «преслушание» заповеди Божией ( Idem. Contr. Eun. III 10. 16. 5) и собственно как «грех» и «прегрешение» ( Idem. De virgin. 12. 2. 58-59). Сам факт грехопадения он объяснял тем, что человек, хотя и был сотворен по образу и подобию Божию и обладал полнотой божественных благ, в отличие от Бога был изменчив по своему произволению, т. е. мог изменяться как в сторону добра, так и в сторону, ему противоположную, но одно было истинным добром по природе, а др. только казалось таковым, поэтому человеческий «ум, обманувшись в пожелании подлинного добра, уклонился к тому, что не существует, убежденный обманом советника и изобретателя порока, будто бы хорошо то, что противоположно хорошему, ибо обман не подействовал бы, если бы на крючке порока не был наподобие наживки нацеплен призрак хорошего» ( Idem. Or. catech. 21.1-47). При этом Г. особо подчеркивал, что виновником этого и всех остальных зол для человека был не Бог, устроивший человеческую природу свободной и независимой, но человеческое «безрассудство, избравшее худшее вместо лучшего» ( Idem. Or. catech. 5. 127-130; ср.: Basil. Magn. Hom. 9//PG. 31. Col. 345). Человек «добровольно подвергся этому бедствию, по сластолюбию подчинив себя врагу жизни» ( Greg. Nyss. Or. catech. 21. 47-49), поскольку диавол приукрасил «худой плод греха» внешней красотой и чувственным наслаждением, которое на самом деле оказалось для человека «губительным ядом» ( Idem. De hom. opif. 19-20). Г. полагал, что чувственное наслаждение, появившееся тогда в результате обмана, положило начало отпадению человека от Бога и духовных благ к чувственным преходящим благам ( Idem. De virgin. 12. 4. 16-18). В результате грехопадения в человеке «высокое было унижено, созданное по образу Небесного оземлянилось, поставленное царствовать поработилось, сотворенное для бессмертия поражено смертью, пребывавшее в райской усладе переселено в эту болезненную и многотрудную страну, вскормленное бесстрастием поменяло [его] на страстную и скоротечную жизнь, свободное и неподвластное находится теперь под властью многих зол» ( Idem. |
| III.1. P. 14.18–15.3; ср. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; 50.13–51.6. 1474 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.8–11; Contr. Eun. III 2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15. 1480 Basil. Magn. De Sp.S. 16.38.1–2; 16.40.44; 18.45.23; Hom. 24//PG 31, 609; Greg. Naz. Or. 6.13; 22.12; 29.2; Greg. Nyss. De inst. chr.//GNO. VIII.1. P. 42.6–10. 1483 Как заметил еще А. фон Гарнак, «дальнейшее развитие тринитарного догмата в Восточной Церкви за пределы, достигнутые Каппадокийцами, не имело сколь-нибудь значительных результатов» (Harnack. 1961. Vol. 4. P. 126). 1485 Под «персонализмом» здесь и далее в нашей работе мы будем понимать учение о первичности личности по отношению к сущности или природе, или, по-другому, учение о необходимости мыслить Бога в категориях личности, а не природы, как это понимают многие современные православные богословы. Так, по словам Х. Яннараса , «в христианском богословии не сущность предшествует и предопределяет собою экзистенцию. То, что создает саму возможность существования, изначальную предпосылку бытия, есть личность... Бог не есть некая заданная сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, которая совершенно свободно ипостазирует свое бытие, свою природу, то есть образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхождении Духа» (Яннарас. 1992. С. 64–66; ср. Лосский. 1991. С. 212). Конечно, такую современную философскую интерпретацию учения Каппадокийцев о различии сущности и ипостаси следует принимать с известной долей условности. Даже разделявший ее В. Н. Лосский справедливо писал: «Если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца» (Лосский. 1991. С. 50). Однако здесь мы не будем обсуждать вопрос различной интерпретации учения Каппадокийцев, поскольку это не связано с темой нашего исследования напрямую и увело бы нас далеко в сторону. Отметим лишь, что подобная оценка тринитарной доктрины Каппадокийцев представлена и у некоторых современных католических авторов. |
| Так, Плотин сравнивал материальный мир с зеркальным отражением, сохраняющимся до тех пор, пока его видят (см.: Plot. Enn. III 6. 7. 25-43; III 6. 13. 32-38; VI 2. 22. 33-35). Распространенными в Н. были определение телесной природы как смешанной из сущего и не-сущего (см.: Plot. Enn. I 8. 3. 5-11; Porphyr. Sent. 40) и противопоставление становления подлинному бытию на том основании, что первое всегда получает существование от чего-то другого, тогда как второе имеет его от самого себя ( Procl. In Tim. I 235. 21-26; Idem. Elem. theol. 42, 43, 50). Широко использовалась в патристике и разработанная неоплатониками привативная теория зла как небытия или отсутствия предполагаемого блага (см. в ст. Зло ). Это особенно хорошо видно по трактату «О божественных именах» из «Ареопагитик», в 4-й гл. к-рого без указания источника пересказывается и цитируется сочинение Прокла «О самостоятельном существовании зла» (см.: Areop. DN. 4. 19-32; ср.: Procl. De mal. subsist. 30-54; указание и анализ параллелей см.: Stiglmayr. 1895; Koch. 1895). Неоплатонический элемент ощутим также в христ. аскетике, где он наиболее ярко проявляется в описании добродетели как очищения души от мрака плоти, а также в представлении о необходимости для христианина отрешения от чувственного мира и трансцендентного устремления к уподоблению Богу и соединению с Ним (см., напр.: Basil. Magn. Hom. 22. 9; Greg. Nazianz. Or. 28. 17; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 85-88; Areop. MT. I 1. 3). С передаваемым Плотином мистическим опытом возвышения души (см.: Plot. Enn. IV 8. 1. 1-10) соотносится рассуждение о пережитом ап. Павлом экстазе, предлагаемое свт. Амвросием Медиоланским, который пользуется для описания этого события схожими выражениями: «пробуждение души от тела», «возвращение к себе», «превосхождение всякой умной природы» и т. д. ( Ambros. Mediol. De Isaac. 4. 11). На этот же отрывок из «Эннеад», вероятно, опирался свт. Григорий Нисский, когда подобно Плотину утверждал, что для восхождения к Богу душа должна отрешиться от тела, обратиться к себе и увидеть в средоточии своей природы «любовь Бога к нам и замысел Его творения» ( Greg. |
| Nyss. De virgin. 14. 4; Idem. In Cant. Cantic.//GNO. T. 6. P. 30; Basil. Magn. Moral. reg. 68. 1; Ioan. Chrysost. In Ps. 48. 10; Aug. De civ. Dei. XI 13) и даже Божественной (θεα/θειοτρα ζω; Areop. EH. II 3. 1; VII 3. 7; Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 104; Athanas. Alex. Ep. ad Serap. I 24-25; подробнее о вечной Ж. и ее характеристиках см. статьи Вечная жизнь и Обожение ). Лит.: Gruber G. ΖΩΗ: Wesen, Stufen und Mitteilung des wahren Lebens bei Origenes. Münch., 1962; Frank K. S. ΑΓΓΕΛΙΚΟΣ ΒΙΟΣ: Begriffsanalytische und begriffsgeschichtliche Untersuchung zum «engelgleichen Leben» im frühen Mönchtum. Münster, 1964; Hadot P. Porphyre et Victorinus. P., 1968. 2 vol.; Š pidl í k T. L " eternità e il tempo, la zoé e il bíos, problema dei Padri Cappadoci//Augustinianum. 1976. Vol. 16. P. 107-116; Za ñ artu S. El concepto de ζω en Ignacio de Antioquía. Madrid, 1977; Bergamelli F. Morire e vivere in Ignazio di Antiochia: Romani 6, 1-2//StPatr. 1997. Vol. 31. P. 99-106. А. Р. Фокин Понятие «Ж.» в античной философии В классической греч. лит-ре понятие «Ж.» обозначается 2 словами: βος и ζω, по-видимому, происходящими от общего корня (см.: Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P., 1968. P. 176-177). Несмотря на то что значения этих слов при их повседневном языковом употреблении в значительной мере взаимно пересекаются, между ними можно провести смысловое различие. Слово βος тесно связано с описанием человека и часто используется для указания на общий ход или способ его Ж. (ср.: Plat. Leg. 733d) и ее протяженность во времени (см., напр.: Plot. Enn. III 7. 11-12). Это слово также применяется всегда, когда идет речь о биографическом повествовании, напр., в жизнеописаниях философов (ср. название сочинения Диогена Лаэртского : Βοι κα ϒνμαι τν ν φιλοσοφα εδοκιμησντων). Оно указывает на «контуры, характерные черты определенной жизни - очертания, отличающие одно существо от другого» ( Кереньи. 2007. С. 20). По утверждению В. Йегера, «понятие жизни, βος, обозначает человеческое существование не просто как протекающий во времени процесс, но как единство чувствующей и созерцательной активности, как сознательный способ жизни» ( Jaeger W. W. Paideia: Die Formung des griechischen Menschen. B.; N. Y., 1989. S. 611). Ж. как βος тесно связана с тем сообществом, в к-ром живет человек (город, πλις), и подчинена общественному закону (νμος). Напротив, слово ζω в узком смысле обозначает сам факт Ж., независимо от того, идет ли речь о Ж. богов, человека, животных или растений (ср.: Arist. De gener. animal. II 1. 732a; III 11. 762a). Этим словом греки описывали функционирование живых организмов, рассматриваемое ныне в рамках биологических наук. Глагол ζειν употребляется уже у Гомера для описания «непрерывного жизненного потока», «минимума жизни» ( Кереньи. 2007. С. 20; см.: Homer. Il. XXIV 558; I 88; Idem. Od. XXIV 263). |
| 1793 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 25.8–11; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 53.10–15; Contr. Eun., Ш.2.118.1–13. Cp. Greg. Naz. Or. 31.15–16; Or. 42.15. 1799 Впервые четкое разграничение трех частей философии встречается у стоиков, которые разделяли ее на логику, физику и этику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39; Sext. Emp. Adv. Math. VII 16; Sen. Ep. 89.9), хотя можно возвести его и к Аристотелю (Aristot. Top. I 14, 105 b 20–25). Впоследствии это деление было заимствовано и другими философскими школами поздней Античности. Св. Амвросию это деление философии могло быть известно как непосредственно через философские сочинения (см. Exp. Luc. Prol. 2: Tria sunt enim quae philosophi mundi istius praecellentissima putaverunt, triplicem scilicet esse sapientiam, quod aut naturalis sit, aut moralis, aut rationabilis), так и через посредство Оригена (см. Origen. Exp. in Prov., PG 17, 220–221) и Каппадокийцев (см. Basil. Magn. Hom. in princ. Prov., PG 31, 388; Greg. Nyss. In Cant.//GNO. VI. P. 17–18, 21–22). Следует также указать на несколько необычный порядок частей философии у Амвросия: физика, этика, логика, который в данном случае обусловлен классической последовательностью Лиц в христианской Троице. 1800 Exp. Luc. Prol. 5: ipsum mysterium Trinitatis sine hac triplici sapientia esse non possit; nisi credamus et illum naturaliter Patrem, qui nobis genuit Redemptorem: et illum ethicum Filium, qui Patri usque ad mortem secundum hominem obediens, nos redemit: et illum rationabilem Spiritum, qui rationem colendae divinitatis, et vitae regendae, humanis pectoribus infudit. Эта схема: физика – этика – логика соответствует классическому стоическому делению философии на физику, этику и логику (см. Diogen. Laërt. Vitae philos. VII 39); такой порядок соответствует и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое мы рассмотрим в следующей главе. 1802 К. Маркшис называет св. Амвросия «латинским новоникейцем», а св. Илария – «предшественником латинского новоникейства» (Markschies. 2000. S. 282). |
| Во всех Восточных Православных Церквах М. канонизирован. Его память указана во всех синаксарях к-польской традиции под 12 февр. Нек-рые синаксари указывают также память под 23 или 24 авг. Память 12 февр. также присутствует в грузино-палестинском календаре (X в.). Почитание М. вошло в обиход и на сир. Востоке. Его память есть в ранних сир. источниках: в Минологии Иакова Эдесского (кон. VII в.), а также в минологии из рукописи, принесенной Моисеем Нисибинским в Скитскую пустыню (IX в.). В 1-м память М. указана под 23, во 2-м - под 22 элула (сент.), в обоих случаях вместе со св. Вавилой, в мартирии к-рого М. был погребен. Эта память, видимо, отражает некую антиохийскую традицию. Два поздних минология из Халеба (Алеппо), известные по именам их переписчиков Фадалы (1547) и Шахадаха (1645), помещают память М. под 11-м числом 1-го кануна. Все эти минологии относятся к зап. сиро-яковитской монофизитской традиции. В копт. традиции память М. отражена в Александрийском синаксаре под 1 амшира (26 янв.) в сказании об отцах II Вселенского Собора. На Западе память М. была внесена в Римский Мартиролог только кард. Ц. Баронием в кон. XVI в. на основании визант. синаксарей. Причина длительного игнорирования католиками традиции почитания М. заключалась в том, что М. не состоял в общении с Римской Церковью. Об этом на Западе было известно из трудов блж. Иеронима , к-рый, хотя и нейтрально относился к М., тем не менее в период своего проживания в Антиохии принадлежал к общине еп. Павлина. Болландисты в своем очерке о М. также сочли необходимым уделить внимание вопросу о его апологии (ActaSS. Febr. T. 2. P. 585-602). Ист.: Basil. Magn. Ep. 66-67, 69-70, 79, 82, 89, 92, 129, 266, 363; Greg. Nyss. Ог. funebr. in Melet.; Greg. Nazianz. De vita sua//PG. 37. Col. 1133-1141; Epiph. Adv. haer. [Panarion]. 73. 23-33; Ioan. Chrysost. Homilia encomiastica in S. patrem nostrum Melemium//PG. 50. Col. 515-520 (рус. пер.: Творения. Т. 2. Кн. 2. С. 557-562); Hieron. Chron.//PL. 27. Col. 691, 693; Rufin. |
| L " Hexaéméron de S. Basile et le «De mundi opificio» de Philon d " Alexandrie. Louvain, 1912), святитель говорит, что это начало представляет собой мгновенный Божественный творческий акт, к-рый не подлежит еще В., ибо В. предполагает нек-рую длительность, является характеристикой подвижной изменчивости вещей. «В начале» означает временную неделимость, ибо начало не подлежит делению на новое начало, середину и конец; «в начале» - это еще не длительность, не В., «даже и не самомалейшая часть времени» ( Basil. Magn. Hom. in Hex. 1. 5-6; ср.: Greg. Nyss. Apol. in Hex.//PG. 44. Col. 72; Aug. Confess. XI 15; Philo. De opif. 26). Нельзя сказать, в какой момент В. было совершено творение, вневременной творческий акт полагает одномоментное начало мира и начало В.: Бог в одно «краткое и незаметное мгновение», еще прежде В. (ante tempus) сотворил мир, так что ни желание не предшествовало действию, ни действие не предшествовало желанию ( Ambros. Mediol. Ехат. I 16). «Начало» - это грань между вечностью и В., точка соприкосновения Божественной воли с тем, что отныне возникает и длится ( Лосский В. С. 232). Моментальность творения, перехода из небытия к бытию присутствует в истории первого человека, Адама, у к-рого нет родословия, к-рый не претерпевал биологического становления, не был ребенком (Быт 1. 26-28; 2. 7-8); моментальность перехода из временного состояния в вечное - в истории прор. Илии, к-рый не умирал, но живым был взят на небо (4 Цар 2. 11). В судьбах этих людей имеют место временные разрывы, к-рые таинственно свидетельствуют о начале и конце мира, когда отсутствует деление В. на прошлое и будущее - прошлое и будущее оказываются свернутыми,- а также о том, что творцом и держателем В. является всемогущий Бог. За мгновенным вневременным началом последовал «необходимый некий ряд» творения, уже разворачивающийся вместе со В., «не по самослучайному какому-либо столкновению и не вследствие беспорядочного и никуда не направленного движения», а как «необходимый порядок естества», к-рый «требует последовательности в том, что приводится в бытие...» ( Greg. |
| Второе пришествие Христа, по мнению Г. Б., будет явлением Господа в человеческом теле, впрочем, таком, в каком Он явился ученикам на горе, т. е. преображенном и обоженном. III. Догмат искупления. Учение Г. Б. об искуплении неразрывно связано с его антиарианской и антиаполлинарианской полемикой. Как и др. богословские идеи святителя, оно неотделимо от учения об обожении, вокруг к-рого построена вся его богословская система. Г. Б. подверг критике теорию выкупа, принесенного диаволу, разделяемую Оригеном и нек-рыми др. христ. богословами (ср.: Orig. In Matth. 16. 8; Greg. Nyss. Or. catech. 22-24; Basil. Magn. In Ps. 7. 2; 48. 3). Диавол не достоин никакого выкупа, считает Г. Б.: говорить о смерти Сына Божия как жертве диаволу оскорбительно. Но нельзя говорить и о том, что Сын Божий принес Себя в выкуп Отцу и что Отец мог желать смерти Собственного Сына (Or. 45. 22). Отвергая идею выкупа, принесенного диаволу, а также идею удовлетворения правосудию Отца, Г. Б. тем не менее говорит о Христе, приносящем Самого Себя в жертву Богу. Не отказываясь от традиц. терминологии «выкупа», Г. Б., однако, воспринимает ее лишь как «образ», помогающий лучше понять таинство спасительного подвига Богочеловека: «Спрашиваю, для кого пролита кровь Бога? Если для лукавого, то - прочь! - кровь Христа отдана злодею! Если же для Бога, то как? Не другой ли владел нами? А выкуп всегда дается владельцу. Истинно то, что Он Сам Себя приносит Богу, чтобы Самому похитить нас у владевшего нами и чтобы взамен падшего принят был Христос... Так мыслим. Но уважаем и образы» (Carm. dogm. 10//PG. 37. Col. 470). Г. Б. называет Христа «избавлением» (πολτρωσις), как давшего Себя в «искупление» (λτρον - выкуп) и в очистительную жертву за вселенную (Or. 30. 20). Он также не отказывается говорить об Отце, Который принимает жертву, однако принимает не потому, чтобы имел нужду в такой жертве, а из снисхождения и ради того, чтобы человек освятился человеческой природой воплотившегося Бога (Or. 45. 22). Крестная жертва Спасителя, т. о., была нужна не Богу Отцу, но нам и была следствием любви, а не гнева Отца. Наряду со свт. Василием Великим и др. св. отцами IV и последующих веков Г. Б. разделял учение об обмане диавола ради освобождения человечества от его власти: «Поскольку изобретатель греха рассчитывал стать непобедимым, уловив нас надеждой на божественность, то сам уловляется покровом плоти (σαρκς προβλματι δελεζεται), чтобы, набросившись на [Христа] как на Адама, наткнуться на Бога. Так Новый Адам спас ветхого, и снято осуждение с плоти, после того как смерть была умерщвлена плотью» (Or. 39. 13; ср.: Carm. dogm. 9). |
|
|
