| Обращаясь к коринфской общине, св. ап. Павел использует слово «истина» в значении проповедуемого им подлинного христ. учения («Ибо мы не сильны против истины, но сильны за истину» - 2 Кор 13. 8) в противоположность «иному благовестию» (2 Кор 11. 4), к-рого следует остерегаться. В Посланиях св. ап. Павел одинаково говорит о тех, кто «не покорялись истине» (Гал 5. 7), и о тех, кто «не... послушались благовествования» (Рим 10. 16). И. становится фактически синонимом христ. благовестия, «слова Божия», не искаженного ложными учениями (2 Кор 4. 2-3). В этом смысле И. является основанием христ. Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). Е. В. Барский И. в патристике Бог - высшая Истина Характерной чертой патристического учения об И. является отождествление И. в собственном и первичном смысле с Богом (см.: Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nyss. De vita Moys. 2. 19; Areop. DN. 7. 4; Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673; Ambros. Mediol. In Luc. II 94; Aug. Confess. IV 16. 31; Idem. De Trinit. VIII 2; Idem. Ep. 12. 4. 4). При этом Бог есть не просто некая частная И., но «подлинная Истина», «истинная Истина» ( ντως λθεια - Antiochus Monachus. Hom. 66//PG. 89. Col. 1628; Ioan. Damasc. Hom. in sabbat. sanct. 1//PG. 96. Col. 601; vera veritas - Zeno Veron. Tract. II 15. 2; Aug. Contr. Faust. XV 11//PL. 42. Col. 316). Он есть «Истина сама по себе» (ατοαλθεια - Athanas. Alex. Or. contr. gent. 46//PG. 25b. Col. 93; Basil. Magn. Ep. 233. 2; Greg. Nazianz. Or. 30. 13//PG. 36. Col. 120; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 1//GNO. T. 6. P. 36; Ioan. Chrysost. In Ioan. 8. 1; ipsa veritas - Aug. Confess. XII 25. 35), «Истина по сущности» (οσιδης ατοαλθεια - Orig. In Ioan. comm. VI 3. 6. 38//PG. 14. Col. 209; veritas in quantum essentia - Mar. Vict. Adv. Ar. I 43; Aug. De immort. anim. 12. 19; Idem. De Trinit. VIII 1) и «самосущая Истина» (ατοουσιδης λθεια, Andr. Caes. Apoc. 8//PG. 106. Col. 245B). Бог есть Истина простая, подлинно сущая, вечно равная и тождественная самой себе (Areop. DN. 7. 4). По определению блж. Августина , еп. Гиппонского, это «Истина неизменная, без недостатка, без улучшения, без ухудшения, без увеличения, без какой-либо наклонности ко лжи, вечная, постоянная и всегда остающаяся нетленной» ( Aug. Serm. 362. 28. 29//PL. 39. Col. 1632-1633; ср.: Idem. De Trinit. IV 18//PL. 42. Col. 904-905). Подобное определение встречается и у прп. Максима Исповедника : «Истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное» ( Maximus Conf. Mystagogia. 5//PG. 91. Col. 673). |
| Особую роль в этом процессе сыграли, как подчеркивают правосл. авторы XX-XXI вв., великие каппадокийцы - свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский ( Флоровский. 1931. С. 75; Lossky. 1964. P. 94-95; John (Zizioulas). 1985. P. 36), сблизившие в троичном богословии понятие «лицо» с понятием «ипостась». Вслед. этого «лицо», отнесенное ими - как и «ипостась» - к Отцу, Сыну и Св. Духу, получает абсолютное онтологическое наполнение ( Basil. Magn. Ep. 210. 5; 236. 6). В свою очередь понятие «ипостась» оказывается связанным с идеей непосредственной личностной обращенности, предполагающейся понятием «лицо» (John (Zizioulas). 2006. P. 186. Not. 18). При этом об антропологической перспективе святоотеческой тринитарной мысли свидетельствует характерное обращение к примеру человека ( Basil. Magn. Ep. 235. 2; Idem. Adv. Eunom. II 10; Greg. Nazianz. Or. 31. 22; Idem. Carm. dogm. 3//PG. 37. Col. 410A-411A; Greg. Nyss. De diff. essent. et hypost. 2-3; Idem. Contr. Eun. I 1. 496-497, 563-567). Для богословского понимания Л. (личности) особенно важно, что, настаивая на единстве триадологии и христологии, прп. Иоанн Дамаскин переносит представление об ипостаси как образе существования из троичного богословия в антропологию ( Ioan. Damasc. De duab. volunt. 7). В святоотеческом богословском языке понимание Л., или ипостаси, как образа существования выражается также с помощью наречия «как» (πως, πς). Так, свт. Василий Великий рассматривает ипостасное свойство Отца - нерожденность - в качестве характеристики того, «как есть (το πως στν) Бог», а не того, «что есть (το τ στν) Бог» ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 15). Св. отцы, согласно совр. правосл. авторам, соотносят понятие «лицо» («личность»), или «ипостась», с категорией бытия (τ εναι), тем самым наполняя его высшим онтологическим содержанием ( John (Zizioulas). 2006. P. 125, 165-166; Idem. 2008. P. 54-64; Idem. 2010. P. 22, 28-29; ср.: Софроний (Сахаров). 1999. С. 64). Т. о., помимо утверждения единства божественной природы понимание Божественных Лиц как образов существования позволяет выразить и Их несводимость к сущности, или природе, и связанную с ней личностную уникальность. При этом богословское понимание личностной уникальности предполагает инаковость ипостаси не только по отношению к видовой природе, или сущности, что важно также для решительного размежевания с любыми разновидностями модализма, но и по отношению к индивидуальным признакам и индивидуализированной природе, или индивидуальности, что необходимо для отвержения различных форм тритеизма. |
| Nyss. In Eccl.//GNO. T. 5. P. 284-285; Idem. De mort.//GNO. T. 9. P. 42; Aug. Serm. 33A). Иногда в качестве природной Ж. (φυσικ ζω) человека рассматривается также его телесная Ж., связанная с заботами о питании, размножении, самосохранении и проч., на том основании, что все это является общим у человека с неразумными животными, руководимыми не разумом, а природой ( Athenag. De resurrect. 7; Orig. Fragm. in. evang. Ioann. 39; Ioan. Chrysost. In Philip. 3. 1). Более того, изначально присущая всем людям природная любовь к Ж. (τ φιλζωον, τ ϒαπν τν ζων) иногда определяется как «природная человеческая воля» (θλημα φυσικν - Anast. Sin. Hodegos. II 2. 4//PG. 89. Col. 64-65). Однако ограничение человеческой Ж. только Ж. телесной и связанной с ней Ж. греховной и сопутствующий этому отказ от Ж. духовной означают для человека духовную смерть, поскольку так происходит его удаление от Бога, Который есть истинная Ж. человеческой души ( Greg. Nyss. Contr. Eun. III 6. 79; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 19; Idem. Hom. 9. 7; Cyr. Alex. Hom. div. 14//PG. 77. Col. 1088-1089; Aug. De lib. arb. II 16; Idem. Confess. X 6; Greg. Magn. In Ezech. II 5). Как отмечал блж. Августин, «есть две жизни: одна - [жизнь] тела, другая - души; и как душа есть жизнь тела (vita corporis), так и Бог есть жизнь души (vita animae)» ( Aug. In Ps. 70. 2. 3). Бог, т. о., есть «жизнь жизни» (vitae vita - Idem. Confess. VII 1; X 6) и «блаженная жизнь души» (beata vita animae - Idem. De lib. arb. II 16; Idem. De civ. Dei XIX 26). По мнению свт. Григория Богослова, для души существует «одна жизнь - взирать на Жизнь; и одна смерть - грех, ибо он есть гибель души» ( Greg. Nazianz. Or. 18. 42). Основываясь на богословии ап. Павла, блж. Августин развивал оригинальное учение о 3 этапах человеческой истории, к-рые он называл «тремя жизнями человека»: «первая жизнь до закона» (prima vita ante legem), в к-рой преобладали греховные вожделения, непотребства и злоба, не сдерживаемые никакими ограничениями; «вторая жизнь под законом» (secunda vita sub lege), когда они сдерживались Божественным законом, а люди стремились к праведности, хотя и не по любви, а из страха нарушить закон и желания достичь земной выгоды; наконец, «третья жизнь под благодатью» (tertia vita sub gratia), в к-рой никакая земная выгода не предпочитается праведности и руководящим началом к-рой является духовная любовь, открытая Христом и дарованная Им по Его благодати; в такой Ж. |
| По-видимому, именно в этот период Г. овладел тем «искусством именования» ( Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 568; III 9. 24), к-рое впосл. пригодилось ему в полемике с Евномием . Он также упражнялся в составлении речей различных лит. жанров и в комментировании классических текстов, что в будущем использовал при толковании Свящ. Писания ( Idem. De vita Moys. II 115-116; In Basil. fratr. 20//PG. 46. Col. 809). Пройдя школу начальных наук, он не имел возможности продолжить образование в области риторики, логики, философии в знаменитых центрах просвещения, таких как Антиохия, Афины или Александрия, и ограничился риторскими школами родного города и Кесарии Каппадокийской, куда переехала его семья после смерти отца в 341 г. В одном из писем к ритору Ливанию Г. признавался, что не может похвалиться такими же блестящими учителями риторики, как его брат Василий, учившийся в К-поле и Афинах у Ливания, Имерия и Проересия. Однако знания, приобретенные им в риторских школах, были восполнены самостоятельными научными занятиями и уроками брата Василия, к-рого он называл своим «наставником в красноречии» и «отцом и учителем» ( Greg. Nyss. Ep. 13. 4-6; 29. 6). Вскоре он достиг высот светской образованности ( Theodoret. Hist. eccl. IV 30; Suda . Lex. Г 451). Его многочисленные сочинения свидетельствуют, что он не только изучил риторику и философию, но также разбирался в медицине и естественных науках ( Aubineau. P. 46-47). Начало церковного служения Свт. Григорий Нисский. Мозаика собора Св. Софии в Киеве. 1037-1045 гг. Свт. Григорий Нисский. Мозаика собора Св. Софии в Киеве. 1037-1045 гг. Ок. 357 г. Г. был возведен в сан чтеца в Кесарийской церкви ( Greg. Nazianz. Ep. 11. 4). В 359-362 гг. он часто посещал своего брата свт. Василия в Аннисе, куда тот удалился в 358 или 359 г. и где к тому времени уже неск. лет подвизались их мать прп. Емилия и сестра прп. Макрина ( Basil. Magn. Ep. 14. 1). Во время этих посещений Г. изучал Свящ. Писание, соч. Филона, Оригена и ранних отцов Церкви, предаваясь постам и молитвам ( Aubineau. P. 58-61). |
| 1963. P. 205). 2913 Aug. De doct. chr. I 5.5: unitas – aequalitas – concordia; ср. Cassiod. De anima 12 (16): parilitas – aequalitas – unitas. 2929 Instit. 23.2; van de Vyver. 1931. P. 262; 1941. P. 59–88. Дионисий Малый приобрел всемирную известность как родоначальник новой эры летоисчисления от Рождества Христова (см. его Libellus de cyclo mango Paschae, PL 67, 20A). 2942 De anima 16. Здесь и далее деление трактата De anima мы приводим по изданию: CCSL. Vol. 96 (Ed. J. W. Halporn, 1973). P. 534–575, отличающегося от деления в PL 70. 2944 Ср. Instit. II 7.7: inaestimabile quippe donum est conspicere creatorem, unde vivunt quaecumque vitalia sunt, unde sapiunt quaecumque subsistunt, unde amministrantur quaecumque creata sunt. 2945 Cassiod. Exp. Ps. 50.13 . Впрочем, как указывает Дж. Салливан, «приводимая Кассиодором Троица показывает его недостаточное знакомство с учением Августина» (Sullivan. 1963. P. 206). Действительно, здесь более общего с теорией «умопостигаемой триады» в том виде, как она представлена в тринитарном учении Мария Викторина (см. выше, Глава IV). Следует также отметить, что икономическая функция «оживотворения», или «подаяния жизни» в патристике часто приписывалась Св. Духу. См., например, Iren. Adv. haer. V 12. 2; Tert. De resurr. 50; Athanas. Magn. Ad Serap. I 19; I 23; Basil. Magn. De Sp. St. 9.22; Ep. 105. 1; Greg. Nyss. Adv. Maced.//GNO. 3.1. P. 105; Greg. Naz. Or. 41.9; Ambr. De Sp. St. I 16; Epiph. Ancor. 66. 11–12; Ioann. Damasc. De fide orth. 8. 2946 См. Maxim. Confess. Quaest. et dub. 105; 136; Quaest. ad Thalas. 13; Amb. ad Ioann., PG 91, 1136BC; 1260D u др. См. также Sullivan. 1963. P. 191. 2953 Известно послание папы Григория галльскому епископу Дезидерию, в котором римский понтифик его за то, что тот взялся за преподавание латинской словесности (Greg. Magn. Ep. XI 54). А в предисловии к своим нравстенным толкованиям на книгу Иова (Expositio in librum Iob sive Moralia) папа прямо указывает, что нормой латинского языка отныне должен считаться латинский текст Библии, а не классические правила грамматики: Indignum vehementer existimo, ut verba coelestis oraculi restringam sub regulis Donati. |
| Г. Б., безусловно, принадлежал к их числу. Идея создания подобного рода произведения логически вытекала из стремления поставить античную поэзию на службу христианству: именно этим стремлением был движим Г. Б., когда создавал поэтические произведения. При публикации трагедии в серии «Sources Chrétiennes» А. Тюилье подробно рассмотрел аргументы против авторства Г. Б. и пришел к выводу об их несостоятельности ( Tuilier. Introduction. P. 11-18). Ученый обратил особое внимание на догматическое содержание трагедии и высказал убеждение в том, что ее автором был писатель кон. IV в., вовлеченный в борьбу против аполлинарианства, т. е. Г. Б. (Ibid. P. 71-72). Письма Святитель вел обширную переписку с епископами, священниками, монахами, риторами, софистами, военачальниками, гос. чиновниками, представителями провинциальной знати. Он был, по-видимому, первым визант. автором, опубликовавшим собрание собственных писем. В одном из писем к Никовулу, внуку св. Горгонии, Г. Б., в частности, подчеркивает, что считает письма свт. Василия более важными, чем свои, а потому помещает их в начале собрания (Ep. 53). В др. послании, адресованном ему же, Г. Б. излагает основные правила эпистолярного стиля: письмо должно быть кратким (в меру необходимости), ясным (приближаясь к разговорному слогу), приятным (не без украшений, не лишенное сентенций, пословиц, изречений, острот, замысловатых выражений) (Ep. 51). Письма Г. Б. вполне соответствуют этим требованиям: они отличаются ясностью и богатством мыслей, в них также соблюдается принцип лаконичности («в немногих слогах заключить многое» - Ep. 54). Лаконизм писем Г. Б. отмечал уже свт. Василий Великий ( Basil. Magn. Ep. 19). Всего под именем Г. Б. известно 249 писем, однако не все из них ему принадлежат. Письмо 241 принадлежит свт. Василию Великому ( Basil. Magn. Ep. 196), 249 - свт. Григорию Нисскому ( Greg. Nyss. Ep. 1). Письма 42, 57, 65, 66, 245-248 входят в корпус писем свт. Василия Великого ( Basil. Magn. Ep. 47, 321, 166, 167, 367, 169-172). |
| Для христ. мыслителей этот термин довольно долго означал понятие, чуждое и даже враждебное христианству ( Hipp. Philos. IV 43; Athanas. Alex. Or. contr. gent. 19). Но в IV в. оно входит в церковный лексикон, приобретая значение, противоположное исходному греч. Б. понимается как учение о Триедином Боге в Самом Себе ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 18; Basil. Magn. Hom. in Ps. 28; Greg. Nazianz. Or. 34. 15) в отличие от «икономии» (οκονομα - домостроительство) - учения о действиях Божиих в отношении мира и человека: творении, Промысле, Воплощении, спасении. Именно в таком смысле этот термин по большей части и употреблялся в святоотеческой мысли ( Ign. Eph. 18. 2; Iren. Adv. haer. I 6. 1, I 10. 1, I 14. 6; Clem. Alex. Strom. I 19; Orig. De princip. III 1. 14; Athanas. Alex. Or. contr. arian. I 59, II 11, Ep. ad Serap. II 7; Basil. Magn. Hom. in Ps. 44; Greg. Nazianz. Or. 29. 18; Greg. Nyss. Quod non sint tres dei; Ioan. Chrysost. In Matth. 44. 3). Так понимаемое Б. по преимуществу было не формой рассуждения, но скорее опытом и путем духовной жизни, поскольку учение о Св. Троице было направляющим, служило укреплению веры и духа на пути к главной цели человека - молитвенном, благодатно укрепляемом восхождении к соединению с Богом. Значение Б. как «науки о Боге и обо всем, что связано с Богом», появляется и закрепляется в зап. христианстве в средние века (см. статьи Схоластика , Мистика ). В Новое время этот смысловой аспект усваивается и православными. Данная новация была лишь терминологической, поскольку в Церкви всегда существовала традиция рационального осмысления и изъяснения Откровения, возникшая из миссионерских, апологетических и катехизических задач. Важнейшие предпосылки Б.- христологическая и экклезиологическая. Христологическая предпосылка Б. заключается в том, что Бог Слово, Второе Лицо Пресв. Троицы, становится человеком, неслитно, нераздельно, неразлучно, неизменно соединяя в Своей Ипостаси Божество и человечество. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр 1. 1-2). В Нем слово Божественное становится словом человеческим, «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол 2. 9). В Нем открывается путь к Богу. Таинство Воплощения делает возможным не только всякий христ. символизм и иконопочитание, но и возможность смыслового и словесного описания Бога. Б. становится словесной иконой Христа. Экклезиологическая же предпосылка Б. подразумевает то, что всякое подлинное Б. возможно лишь в Церкви Христовой. Экклезиологическая предпосылка Б. подразумевает также, что правосл. Б. всегда есть Б. апостольское и святоотеческое. Б. как таинство соединения с Богом |
| Свт. Василий равно употребляет термины сущность (οσα) и природа (φσις), притом чаще использует последний. Святитель самую святость понимает как собственную природу Св. Духа ( Basil. Magn. Adv. Eunom. III). Свт. Григорий Богослов утверждает, что сущность Божия есть то, что одному Богу принадлежит и Ему свойственно ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий Нисский отдает предпочтение понятию сущности, но теоретического различия между сущностью и природой не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Не все каппадокийцы используют выражение «из сущности» (ξ οσας). Если свт. Василий считает возможным говорить «не повелением создан Сын, а из сущности (Отца) воссиял» ( Basil. Magn. Hom. 15), то свт. Григорий Богослов считает выражение «из сущности» нежелательным для использования в богословии: «Мы не осмеливаемся,- говорит он, имея в виду Плотина,- наименовать Сына преизлиянием благости, как назвал Его один из философствующих эллинов, который, философствуя о первом и втором виновнике, ясно выразился: как чаша льется чрез края ( Plot. Enn. V 2. 1); не осмеливаемся из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы физического и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятием о Божестве» ( Greg. Nazianz. Or. 29). Свт. Григорий, как и Ориген, в воззрении на рождение Сына из сущности Отца усматривает влияние материальных представлений. К тому же Единое Плотина - безличный абсолют, из к-рого с необходимостью происходит Ум. Отношение первой и второй ипостасей в неоплатонизме имеет характер безличного закона. Но для христ. богословия важно показать личный характер отношения Лиц и их «происхождения». Рождение Сына - не стихийный, невольный процесс, но в то же время и не творческое повеление, к-рое у доникейских богословов сближало Сына с тварью ( Greg. Nyss. Соптг. Eun. 8). Имена Отца, Сына и Св. Духа не суть имена естества или природы - по естеству Ипостаси равно именуются Богом. Свт. Григорий Нисский подчеркивает это с целью исключить всякий субординационизм. Имя Бога является общим для трех Лиц. Здесь каппадокийцы расходятся с доникейской мыслью: рождение Сына и исхождение Св. Духа - процесс природный, но не стихийный; это означает, что в Боге ничто природное не может быть стихийным и невольным. Следуя пути, намеченному свт. Афанасием, каппадокийцы уделяют много внимания доказательству природного единства Отца и Сына и Отца и Св. Духа, совершенную равнобожественность Сына и Св. Духа Отцу. |
| Важное значение термин «Б.» имел в истории формирования правосл. христологии. Подчеркивая реальность Боговоплощения, свт. Василий Великий употребляет выражение «богоносная плоть» ( θεοφρος σρξ) ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 45, 59; De Spirit. Sanct. 5. 12; Ep. 261. 2). Свт. Григорий Нисский, рассуждая о схождении Христа в ад, также говорит о «богоносной плоти» Спасителя ( Greg. Nyss. In resurrect. 1). Выражение «человек богоносец» (νθρωπος θεοφρος) в христологии в качестве термина впервые стало активно использоваться последователями Аполлинария (младшего) Лаодикийского в отрицательном смысле для характеристики христологических взглядов своих противников, утверждавших полноту человеческой природы во Христе. Свт. Григорий Нисский указывает на обвинение его со стороны аполлинариан в том, что он делает «вышнее нижним, порабощая богоносных ангелов богоносному человеку» ( Greg. Nyss. Antirrh. c. Apollin.). По свидетельству свт. Григория Богослова , они при разъяснении своей доктрины приходили к вероисповедной формуле, утверждавшей необходимость поклонения «не человеку богоносцу, а Богу плотоносцу» (τ δεν προσκυνεν μ νθρωπον θεοφρον, λλ Θεν σαρκοφρον - Greg. Nazianz. Ep. 102. 18). В полемике с ними свт. Григорий подвергает критике такой способ выражения (Ibidem). Однако впосл. подобная формула стала широко применяться в правосл. богословии. Свт. Кирилл Александрийский в своей антиарианской полемике упрекает противников в том, что они приравнивают Сына Божиего к тварным созданиям, называя Его «богоносным» или «неким богоносным сосудом» (θεοφρον τι σκεος - Cyr. Alex. In Ioann.). В полемике с Несторием свт. Кирилл также указывает на невозможность употребления по отношению к Христу этого выражения, противопоставляя ему выражение «вочеловечившийся Бог» (Θες νηνθρωπικς - Hom. pasch. 17. 2). Прп. Иоанн Дамаскин указывает на то, что Несторий говорил о Христе как о «богоносном человеке» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 56, 87; De haer. 83; Adv. nest. 19, 42). По его словам, всякий Б. человек может называться Христом, но не Богом по естеству, подобным образом и Спаситель, будучи Богом по естеству, не может называться Б. человеком, но должен именоваться воплощенным Богом (θες σεσαρκωμνος - De fide orth. 56). |
| 50. 4–6; ср.: 8. 240–250; 47. 43–48; Dial. 31. 23–34). Он также приводит еще одно интересное определение ипостаси: «Ипостась это определенная сущность вместе с привходящими признаками» (οσα τις μετ συμβεβηκτων, Idem . Dial. 31; De duab. volunt. 4). Из приведенных высказываний церковных писателей видно, что различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим бытием применялось отцами Церкви в весьма широком смысле. Оно относилось не только ко Св. Троице, но ко всем существам, как одушевленным, так и неодушевленным: людям, животным, растениям, камням и т.д. Всякое отдельное существо или всякий отдельный предмет, имеющие самостоятельное, реальное существование, является ипостасью. Однако постепенно возникло особое богословское употребление этого термина сначала в триадологии, а затем и в христологии и антропологии. При этом, поскольку каждая ипостась характеризуется своими особыми свойствами, для различения общего и частного во Св. Троице Отцы Церкви использовали также понятие «свойство», проводя различение между общими и особенными (т.е. ипостасными) свойствами Божественных Лиц (ποστατικα διτητες, Ioan. Damasc . De fide orth. 8. 201). Каждое Лицо Св. Троицы имеет свое особенное свойство, крое отличает его от других Лиц: «Усматриваемая в каждой Ипостаси особенность (διτης) явно и чисто отделяет Одну [Ипостась] от другой» (Greg. Nyss. Contr. Eunom. I. 278). Так, понятие «особенного свойства» в тринитарном контексте стало синонимом понятия «ипостась». Свт. Григорий Богослов говорит об Отце, Сыне и Святом Духе как о «трех особенных свойствах» Бога (Greg. Nazianz. Or. 34//PG. Vol. 36. Col. 253). Поэтому многие определяли ипостась как «собрание относящихся к каждому отличительных свойств» (τν συνδρομν τν περ καστον διωμτων,Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 6. 4–6; ср. Basil. Magn . Contr. Eun. II 4. 21) или «совокупность особенных свойств» (συνδρομ τν χαρακτηριστικν διωμτων, Ioan. Damsc . Fragm. philos. 12). Не менее важной характеристикой ипостаси является ее самостоятельность, самобытность (τ φεστναι), так что ипостась есть не просто «собрание отличительных свойств», но самостоятельно существующая вещь (τ φεστς πργμα), единичное ( καθ καστον), подлежащее (ποκεμενον), то есть субъект, обладающий этими отличительными свойствами (см. |
|
|
